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体制反射性和性征（2）
身体的反射性随着现代意义上的节食的发明从而以一种根本的方式加速了。这样一种节食同古代节食当然迥然不同，它作为一种大众现象不过几十年历史。节食同营养“科学”的引进有关，因而也同福柯意义上的控制权力有关。但是，它也将身体发育和身体形貌的责任毫不含糊地交由节食者本人。个人吃什么，即使是那些物质贫困的人吃什么，都变成一个反射性的包含着饮食选择的问题。今天发达国家中的每个人，除了那些贫困潦倒者之外，都在节食。随着全球市场日益增长的效率，不仅饮食丰富，而且各种各样的食物原料可供消费者长年选择。在这种环境下，吃什么是一种生活方式选择，而这又受烹调书籍、大众保健小册子、营养指南等的影响，且通过它们建立了生活方式。饮食无序作为我们时代的病症取代了歇斯底里，这令人奇怪吗？这样一些无序主要对妇女；尤其是年轻妇女产生影响；这令人奇怪吗？因为节食和个人竞争的社会变革语境中的身体形象、自我认同、性征联系起来，消瘦的身体就不再是迷狂献身的证据，而是世俗战争强度的证据。
倒错的衰退
然而，我们应怎样来解释呢？它怎样成为这样的性行为——曾经备受谴责，有时还是非法的，但现在被广泛地实践，且在很多圈子中被积极提倡？而且，描绘这个表层故事的轮廓相当容易，性社会学家，连同弗洛伊德或至少是他的某些不正统的追随者，大大地颠覆了倒错概念的道德内涵，弗洛伊德极具争议的《性征理论的三篇论文》，最初出版于1905年，它试图表明同倒错有关的性的特征不局限于小部分的非正常的人群，而是每个人的性征的共通特征。因此，弗洛伊德得出结论，将倒错这个词作为谴责的术语来用是不合适的。希格蒙德·弗洛伊德：“性变态”，见《性征理论的三篇论文》，第160页，标准版，哈加斯出版社，伦敦，1953。哈弗洛克·艾里斯也同样宣称这个词是不可接受的，他用“性偏向”来代替它。
在随后的日子里，可以这么说，一些兴趣群体和运动开始积极宣称同性恋的社会可接受性和合法性。他们甚至反对偏向这一术语。于是，举例来说，在美国，像Mattachine协会和Bilitis的女儿们这样的组织是在麦卡锡主义的高潮退却时建立起来的。大的男同性恋社群的不断建立为新的群体和协会的繁荣作了准备，多数人促进了少数人的性尝试。为确保公众对同性恋的容忍而进行的战斗导致其他的意在激发性多元主义的组织“浮出海面”，正如杰弗里·韦克斯所说的：
在无序杂乱的小岛周围，不再是一个巨大的正当的大陆，相反，现在我们可以目击到一片片岛屿，大的和小的……新类型和少数爱欲群体出现了。当特殊的尝试、特定的习性和需要变成性认同繁殖的基础时，老的类型历经了一个分支过程。杰弗里·韦克斯：《性征》，第四章，塔法斯托克出版社，伦敦，1986。
用另一种方式来表述，性多样性，尽管被许多充满敌意的群体视作性倒错，还是走出了弗洛伊德的病历本中而进入到日常社会世界。
根据这些术语来看，倒错的衰退可理解为自由民主国家语境中争取自我—表达权利的某种程度上的成功斗争。胜利取得了，但双方的对抗还在继续，已取得的自由仍可能被保守潮流貌似有理地一扫而空。同性恋仍面对着根深蒂固的偏见以及十分常见的公开暴力，他们的解放斗争遭遇到的抵抗可能同妨碍妇女获得社会和经济平等的持续阻力一样深重。
没有理由怀疑这样一个解释。然而还有另外一种看待事物的方式，它暗示多元主义对于倒错的早期替代是变革的广泛基础背景的一部分，这种变革是现代性扩张的必需成分。现代性和自然世界的社会化密切相关——这指的是作为人类行为的外在特征的结构和事件被社会化的组织进程的逐步替代。不仅仅是社会生活本身，而且通常是“自然”的东西都逐渐由社会组织系统所主宰。安东尼·吉登斯：《现代性和自我认同》。生殖曾是自然部分，异性恋行为不可避免地是其焦点，一旦性变成社会关系的“必需”成分，作为一个已讨论过的变革结果，异性性征就不再是其他一切事物据以评判的标准。我们尚未到达这一步：异性性征仅只是作为其他性征中的一种尝试而被接受，但这确是生育社会化的潜在含义。
倒错的衰退的观念同另一些观点并非不一致，因为宽容在公众领域总是要被争取。然而，它对这个现象提供了更为结构性的解释，在这种解释里，可塑性性征的出现有一个原初位置。在接下来的章节里，我对可塑性性征还有许多话要说，但是，首先我要转向福柯所特别忽视的东西：爱的本质，尤其是浪漫之爱的观念的出现。爱的演化同性征的出现一样也是现代性的一个现象，它以一种直接的方式同反射性问题和自我认同问题连接起来。
浪漫之爱与其他依恋
B马林诺夫斯基通过对特洛比利安岛人（Trobriand Islander）的研究深思熟虑地指出：“爱是一种激情，这无论是对马来西亚人还是欧洲人而言都是一样的；它或多或少都会使心身备受摧残；它导致许多困局，引发许多丑闻，甚至酿成许多悲剧；它很少照亮生命，开拓心灵，使精神洋溢快乐。”B马林诺夫斯基：《野蛮人的性生活》，第69页，伦敦，1929。在古代埃及遗留下来的早于公元前1000年的历史文物中；还保留着大量的情诗，它们把爱描绘成对自我的全面毁灭。尽管也有治疗的力量，但总好像是一种疾病：她的目光令我心旷神怡她一睁开眼睛我的肉体就青春焕发她的莺声燕语让我健壮有力怀里搂着她我的疾病就无影无踪——哦，她离开我已有七天了！转引自MS博格曼：《爱情行为的解析》，第4页，纽约，1987。
尽管“激情”一词的世俗用法是相对现代的，十分不同于意指宗教激情的古老用法，但把激情之爱这个术语是司汤达的，但我不沿用他赋予这个术语的意义，也不沿用他提出的划分爱情的分类标准。人们还可以顺带了解，在社会学发展的早期阶段，它就同对爱的本质的沉思以及对两性分工的思考难以分割地纠结着。司汤达深受Dde特雷西的影响，并称特雷西关于爱的论著是“关于意识形态的著作”。他用这个术语是指称“关于观念的话语”，但这种话语又采取了社会调查的形式。孔德对于爱的关注也在其晚期著作中有明文记载，他同克洛斯尔德·德瓦克斯的关系又确证了这种关注。可是到现代社会学形成的“古典”时代，这种影响已经消失了。比如迪尔凯姆尽管在其他方面广泛地参考了孔德，但对孔德晚期著作用力甚微，而且以蔑视的口气提到他。作为爱和性依恋的类属联系的表达行为却是有道理的。显示着激情之爱的是一种急切的渴望，极力要求从那种容易与激情之爱产生冲突的日常生活俗务中分离出来。同他人的情感纠缠是普遍带有渗透性的——它如此强劲以至于使个体或两个以上的个体漠视正常的义务。激情之爱具有一种只能存在于宗教迷狂中的魔性，世间万物突然无比新颖；然而，与此同时，它又不可能让单个人为之着迷，个人旨趣是同爱恋对象紧紧地维系着的。在个人关系层面上，激情之爱又类似于奇理斯玛魅力，尤其具有破坏性；它将个体从生活世界连根拔起，让个体时刻准备考虑极端的抉择和激进的牺牲。弗兰西斯科·奥尔伯罗尼：《陷入情网》，兰登书屋，纽约，1983。从社会秩序和社会义务的角度看，有理由说激情之爱是充满风险的。几乎毫不奇怪，无论是什么地方，激情之爱都不曾被视为婚姻的充分必要基础；相反，在大多数文化中，它都被视为对婚姻的难以救药的损害。
激情之爱是�