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基本一致的缘故。
何晏和王弼继承了老子的客观唯心主义理论。把“无”作为哲学的最高范畴。《晋书》卷43《王衍传》言：
魏正始中，何晏、王弼等祖述老、庄，立论以为：天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德。不肖者恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。
以上记述说明何晏、王弼是玄学的倡导者。正始元年（240年），王弼还只有十五岁，何晏那时年在半百左右，王弼所以能进入尚书台为郎，是由于何晏的援引。从玄学倡建而言，何晏之力为多；以玄学的实际成就言，王弼后来居上。
王弼的主要著作有老子《道德经注》2卷、《周易注》10卷、《论语释疑》3卷、《老子指略》（辑佚）、《周易略例》。
王弼、何晏的玄学与两汉神学目的论有显著区别。两汉神学目的论是被阴阳五行、谶纬迷信神秘化了的儒家思想。玄学则在继承和发展道家思想的基础上，援道入儒，调和儒道。两汉神学目的论表现为宗教式的教条，而玄学则表现为思辨性的论理。所以无论从中国古代理论思维的发展过程看，还是从中国古代哲学史的角度看，王、何玄学都有值得研究的价值。
王弼虽然祖述老子，但二者亦有所不同。老子关于有无问题的讨论主要从天地万物的起源着眼。关于天地万物的起源，古代朴素唯物主义曾以金、木、水、火、土五种基本元素或阴阳二气等来说明，而老子则以无形无象、不可名状的“道”或“无”作为生成万物的根源。这是老子“天下万物生于有、有生于无”的客观唯心主义理论。王弼的基本观点是“以无为本、以有为末”的本体论。“以无为本”与“有生于无”是有区别的。王弼认为“无”既然无形无象，它就不能独立自明，而必须通过“有”（具体事物）才能被人了解，所以“无”必须存在于天地万物之中，而成为天地万物赖以存在的共同根据。王弼认为“有生于无”，并非如母生子那样“出即离矣”。“无”和“有”，既不能在时间上分先后，也不能在空间上分彼此。它们只是本末和体用的关系。所以王弼说：“有之所以为利，皆赖无以为用也”。这是说：万物所以各能表现出其性能和作用，都是靠了无这个本体。王弼说过：“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也”。言万物虽有万形，最终只能回归它们的共同根本——“无”。
然而作为万物本体的“无”有什么具体的规定性呢？王弼认为这种本体是不能有具体的规定性的。因为世界万物各不相同，如果有了具体的本体规定，就无法成其为万物的本体了。所以他认为如果硬要为本体作出某种规定，就只能是否定性的规定。即以“听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝”的“无”来称呼它。黑格尔说得好，“这个无规定的直接性的东西，实际上就是无”。魏晋玄学家所以经常把“无”称为世界万物的本体，也是唯心主义逻辑思维发展的必然结果。正因为王弼是通过寻求万物本体而找出了“无”这个抽象的规定，所以尽管他采用了老子的某些观点，但却不走老子那条“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成论的老路，而是通过一系列“体用”、“本末”、“动静”、“一多”等范畴来论证他自己“贵无”的理论体系。从而把中国古代哲学由宇宙生成论的水平提高到世界本体论的新阶段。
由于王弼的哲学体系是唯心主义的，所以不免有不能自圆其说和谬误之处。他在讲到“体用”或“本末”的关系时，曾提出“守母以存其子”、“崇本以举其末”的观点，这本来是对的。可是他在其《老子指略》（辑佚）又作出“崇本以息末”的说法，按照这一说法，就割裂了事物的现象与本质的内在矛盾统一关系，如果说，脱离了任何具体的现象之外，还另有一个“本”存在，它只能是唯心主义的虚构而已。
王弼还通过歪曲动静关系来论证他的“以无为本”的观点。他说：“动息则静，静非对动者也”。这是说动的结果必然归于静，动只是静的变态，动是相对的，静才是绝对的。他又说：“凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也”。他认为应当从动的现象中看到静的本体，因之他提出“反本”的主张，实际是让人们安于现状，不要起来反对封建统治秩序。
从玄学家“以无为本”的观点出发，何晏、夏侯玄都主张为政要顺应自然。夏侯玄说：“天地以自然运，圣人以自然用”；何晏说：“自然者道也，道者无也”。王弼对此有更多的发挥，他说：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也”。所以为政也应崇尚自然无为。他说：“自然者，无称之言，穷极之辞也”。所谓“自然”，即玄学家所讲的“道”或“无”。“穷极”，指事物的本体。王弼又说：“善治政者，无形、无名、无事、无政可举，闷闷然，卒至于大治”。王弼认为只要崇尚自然，笃守无为，则万物自化。因而他反对用严刑峻法。他说：“若乃多其法网，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其自然，百姓丧其手足，鸟乱于上，鱼乱于下”。他认为：为政者应“以无为居，以不言为教，以恬淡为味”，然后才能达到“治之极也”。
王弼虽然如此强调无为，但他却同意老子的愚民主张，要使百姓“无心于欲”、“无心于为”，像婴儿那样听从大人的摆布。王弼唯心主义哲学的阶级性由此也就暴露无遗了。
王弼贵无哲学之为封建统治者服务，还可从他论“一多”的关系中得到提示。他说：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无”。一既是无，自然是万物的本体。万物都是由一派生的，所以一是万物的本原，因之他提出了一以统众、以寡治多的原则。他说：“夫众不能治众，治众者至寡者也；夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也”。王弼认为：在多样性的物质现象之外，还有一个主宰世界的“无”或“一”。这个“无”或“一”也只能是唯心主义哲学家所尊奉的上帝的代名词而已。
在对待自然和名教的关系上，王弼认为名教出于自然。即谓自然是主，名教是末。他在解释《老子》“始制有名”一语时说：“始制，谓朴（道的别名）散始为官长之时也，始制官长，不可不立名分以定尊卑”。官长名分既由道产生，它们的存在就是必要而合乎自然法则的。所以王弼的政治观点是以道家的自然无为为主，以儒家的伦理名教为辅。在他看来，“名教”就是“自然”，“无为”也是“有为”，无论名教也罢，“无为”也罢，都是统治和麻痹人民的工具。
在人性论方面，王弼主张性为主，情为末，即所谓“性其情”。在这里，王弼与何晏的观点有所不同：
何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为：圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。
圣人有没有和普通人一样的喜怒哀乐之情，不仅是何晏等与王弼相互间争论的问题，也是怎样看待当时士族地主的穷奢极慾的生活问题。何晏、钟会等是典型的过着奢侈生活的花花公子，可是他们却不敢承认作为封建统治者代言人的孔圣人也有同于众人的慾望和感情。王弼对此有比较开明的见解，他认为圣人照样有喜怒哀乐，圣人胜过众人的只是智慧（即“神明”）。因为圣人的五情与众相同，所以遇到重大悲喜事故时，圣人的情绪也会有相应的反映。只因为圣人能体验“自然”而贯通“无”的道理，所以不会因此丧失理智而有过分行动。如果仅仅因为看到圣人不被感情牵累，便谓圣人没有哀乐之情，那就大错了。
王弼在回答荀融难其《大衍义》时说：
夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在。然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。足下之量，虽已定乎胸怀之内，然而隔踰旬朔，何其相思之多乎？故知尼父之于颜子，可以无大过矣。
在这里，