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常蔡干�2005年版）。但同时，高桥哲哉也没有忘记对阿伦特的“记忆”观背后的欧洲中心主义及其在艾希曼审判上的“不宽恕”论提出质疑。
阿伦特在考察二十世纪的极权统治时，注意到毒气室和集中营乃是这种制度最“令人恐怖”的和最本质的反映，它们构筑了“忘却的洞穴”，在抹杀人类的肉体的同时，也将人类的记忆彻底抹消：
警察严密监视下的监狱和集中营并非单纯的不法之徒和犯罪分子的所在之处，他们最终被铸就成了忘却的洞穴，任何人不知何时都可能落入，且一旦如此，这个人便将被彻底抹消掉，仿佛不曾存在于世一般，不再有能够显示曾经被杀害或者死亡的尸体和坟墓。与这种最新的“肃清”手段相比较，其他国家或过去时代的政治性杀人和犯罪处刑简直是用愚蠢的手段实行的最原始的尝试。那些将尸体留下来而只想如何隐蔽自己犯罪证据的杀人者，根本无法与不留犯罪痕迹而将牺牲者从活人记忆里抹消掉的、具有组织化政治性权力的现代屠杀者们比肩。当一个人被从生者的世界抹消掉而仿佛不曾存在于这个世界上，只是在这样的时刻，他才是真正地被杀死了。（《极权主义的起源》日文版第三卷第224…225页，みすず书房，1995）
“忘却的洞穴”是一个非常重要的概念，它象征着二十世纪极权主义统治不同以往的根本特征：要真正抹消一个人的存在，就必须将与其有关的一切记忆也抹消掉。阿伦特尖锐地指出，第三帝国的毒气室和斯大林时代的集中营的出现，切断了欧洲历史的连续性，它们营造的残酷性甚至超出了最黑暗的中世纪。高桥哲哉注意到，写作《极权主义的起源》（1951）之后，特别是在写作《人类的境况》（1958）的阶段，在关于“政治性”问题的思考中，阿伦特仿佛有意地抗拒人类将消失于“忘却的洞穴”中，她坚持把所谓“公共空间”的本质定义为“人对人表象（appearance）的空间”，强调将这种“表象”留在记忆里的“故事”（story）的重要性和“作为有组织的记忆”之希腊城邦的典范性。可以想象，这样的思考来自与极权主义“抹消记忆”的抗争。我们可以将阿伦特的政治思想作为一个整体称之为“记忆的政治学”，它将为我们认识二十世纪极权主义的暴力性，包括战争与革命的暴力性提供重要的思想参照，同时，对于如何抵抗这种暴力性，重新思考人类的“记忆”等问题，它也具有同样的价值。就日本的现实课题而言，高桥哲哉重提关于战争历史的“记忆”，声援“从军慰安妇”的诉讼，其意义就在于，他试图以个人“记忆”的重提来与战争体制和极权主义对个人记忆的抹消进行斗争（《记忆的抗争——战争、哲学与奥斯威辛》第8页，岩波书店1995年版）。只有经过这种抗争，人类才能与过去的历史达成和解，最终实现普遍的正义。高桥在阿伦特的“忘却的洞穴”说的启发下，结合日本的现实政治课题，提出有必要建立一种连接历史和当下的“记忆的政治学”。然而，阿伦特的“忘却的洞穴”说以及她对于二战中的大屠杀的思考并非前后一贯，特别是后来，在写作《艾希曼在耶路撒冷》时，她强调“彻底的忘却”是不会存在的，她甚至认为：“所谓忘却的洞穴等并不存在。人类所做的事情不可能那么完美无缺。实际上人多得很，彻底的忘却是不可能的。肯定有生还者出现讲述所见到的事情”（《艾希曼在耶路撒冷》日译本第180页，みすず书房，1969）。那么，我们该如何理解阿伦特的这个重大转变呢高桥哲哉认为，无论在理论上还是事实上，都无法否定存在“忘却的洞穴”的可能性，阿伦特在这个问题上的前后矛盾明显地是一种思想倒退（《记忆的抗争——战争、哲学与奥斯威辛》第17页）。高桥哲哉批评阿伦特前后矛盾，意在强调“大屠杀”和对于大屠杀的“忘却”决非历史上的“特例”，而是“一般历史”的原暴力本身：“如果说历史‘一般’是由胜者，或者至少是由‘幸存者’所书写的，那么受到无法恢复的忘却之威胁的，就不仅仅是波兰的犹太人社会和华沙犹太人区了。‘忘却的洞穴’决非仅存于奥斯康辛等场所，而是无所不在的。或许，正因为有‘彻底的忘却’，这无所不在的大屠杀才成了我们的记忆所难以企及的地方。”（《记忆的抗争——战争、哲学与奥斯威辛》第18页）
阿伦特的“思想倒退”恐怕与她对“他者的历史和记忆”缺乏感受力有关。这就涉及到另一个问题，即她的著作中的“非洲印象”及其背后的“欧洲中心主义”历史观。在《极权主义的起源》第2卷第5章中，阿伦特探讨了“民族国家的没落与人权的终结”，她一面指出普遍人权与为此提供保证的民族国家之民族中心主义特征之间的矛盾，一面用“欧洲心脏的非洲化”比喻失去基本人权保障的大量难民的出现，以此强调“文明世界的内部崩溃”造成了无数欧洲人跌落到与野蛮部族一样的境地。由此可见，阿伦特明显地将欧洲与非洲视为“文明与野蛮”的二元，她甚至强调早期欧洲对美洲和澳洲的殖民和对原住民的杀戮不值得记忆，因为这两个洲在当时处在“法之外”。在这里，欧洲－历史－法－界线构成了一个逻辑思考的圆环。这是典型的欧洲中心主义历史观。高桥哲哉认为，我们对此必须提出严厉的批判，需要记忆的东西并不局限于“人们所记忆并具有连续性的世界”，最紧迫地需要记住的东西是暴力，是一切暴力，是“灭绝的暴力”，不管是存在于“世界”外部的灭绝还是来自“世界”本身的灭绝。或许所谓“人们所记忆并具有连续性的世界”（欧洲世界）本身就是通过“灭绝”的暴力而创立的，就是通过忘却或者隐蔽“灭绝”之暴力而确立起自己的“法”。我们必须记住“世界”本身的暴力性，“法”本身的暴力性，制造“壁垒”、用“界线”划分领地的暴力性，以及作为“法”而发挥作用的记忆之暴力性。（《记忆的抗争——战争、哲学与奥斯威辛》第106页）。简言之，一切暴力都应该在我们的记忆的范围中，惟其如此，我们才能与所有“忘却的政治”相抗争，所谓“记忆的政治学”也才能被更有效地建立起来。
阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》（1963）中提到人类具有做出“判断”的责任，这是高桥哲哉关心的另一个问题。阿道夫·艾希曼是一个平庸而循规蹈矩的德国党卫军成员，从1942年起被任命去协调和管理将犹太人押送到死亡营的后勤工作，有数百万犹太人经他之手而惨遭迫害。1946年他逃过美军的追捕，此后隐居于阿根廷。1960年以色列特工抓获了他并将其偷渡出阿根廷。1961年，艾希曼在以色列接受审判，不久被判处绞刑并被立即执行。阿伦特一直关注此案件并主动要求作为记者旁听以色列法庭的审理。《艾希曼在耶路撒冷》便是有关此案件的评论文章的结集。阿伦特的评论涉及到艾希曼是否有判断能力，偷渡以及在以色列法庭的审判是否合法，欧洲犹太人委员会在战争期间被迫与纳粹合作的罪责等等问题。作为亲身经历了纳粹迫害的犹太裔美国人，阿伦特的位置十分微妙，但她始终把思考集中于和人类的“判断”有关的道德问题上，并结合对责任人的处罚问题提出了一系列政治哲学上的重要课题。高桥哲哉在思考“慰安妇问题”和日本的战争、战后责任时，对阿伦特的“判断”概念做了创造性解读，并从中获得了重要的参照。
所谓“判断”涉及到如何对纳粹统治下的各种犯罪进行伦理、政治、历史乃至法的判断的问题。针对那些对判断的责任持否定态度的观点，阿伦特提出了“判断”问题，她强调人类应该履行“判断”的职责，回避判断或者判断力的衰退，正是使艾希曼的犯罪成为可能的极权主义制度所特有的精神结构。高桥哲哉注意到，阿伦特强调判断责任的不可回避性，其原因首先在于正义的呼唤，这和她对自由与人类境况本质的认识密切相关。在阿伦特看来，“自由是人类境况的本质，而正义是人类社会的境况之本质。换言之，自由是个人的本质，而正义是共同体的人类之本质”（《极权主义的起源》，阿伦特著）。如果人们不履行判断善恶的责任，正义就无法得到维护，以正义为本质的人类共同生活就将面临崩溃的危机。阿伦特还强调，做出“判断”的目的，在�