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灵魂与上帝同质，灵魂与上帝相通——这些想法绝非基督教的固有产物，却是从新柏拉图主义那里借过来的。
B。新柏拉图主义者的看法
上一课已略提及新柏拉图主义有关上帝藉流出其本质（eeanation）而创造万有的说法。这说法一方面确定灵魂与上帝同质，另方面亦宣告灵魂先肉体而存在，及与肉体无必然的关系。
新柏拉图主义者相信灵魂与肉体无本体上的关系，甚至不属於这世界。造物主先创造灵魂，灵魂先於肉体存在，它们是属於理型世界的；只是後来因堕落而被贬到凡间，被囚於肉体而成为人类。灵魂比肉体神圣，惟有灵魂才有机会得救，肉体却不免灭亡。灵魂属於理型世界，其结构与肉体有很大分别，它可以与上帝接通，而其本身便内蕴了关乎上帝的知识，认识上帝的途径是躬身求已，唤醒被肉体麻痹了的灵魂记忆，如此认识上帝是另一种形式的认识自己（self knowledge）。
在新相拉图主义者的眼中，灵魂被赋予一个内在机制，可以认识上帝。套用中国人的说法：〃 人心与天心相通〃 ，人不仅可以与上帝接触，甚至可以与上帝契合，天人合一。人若无法与上帝契通，非其不能也，实其灵魂被肉体蒙蔽，以致失丧本性而已。
C．第一条路线：与罪恶搏斗。
在了解何谓冥想及新柏拉图主义对灵魂的看法後，要认识修道主义的两条神学路线，便易如反掌了。
第一条路线可称为与罪恶搏斗，这是反对冥想的修道主义形式。从亚他拿修所写的《安东尼传》里，我们可以充分看到这条路线的观点。亚氏反对新柏拉图主义的信仰，他所苦苦攻击的异端亚流主义，正是一种带有浓厚新柏拉图主义观念的神学思想；他与新柏拉图主义之仇恨不共戴天，乃是不言而喻的。他不认为灵魂可以直接到达上帝那里，也反对冥想的行为。
亚氏相信修道的意义在於克制情欲，治死自我，而不在於追求更高的属灵境界。他又反对那些强调自残的苦修形式，认为太高举个人英雄主义；既然修道的目的在於治死自我，那麽追求更高灵性的野心也应该泯除。人不要过分渴想认识上帝，与上帝联合，以为自己可以比其他人属灵一点；他要认清自己原来一文不值的事实，才能心脱诚服地降服在上帝的安排下。放弃肉体并非修道的最大任务，放弃意志才是终极要求；克制肉体的目的不在於方便轻身上天路，而在从服从外在的权威，过顺命的生活。
亚氏只是作了言论的提倡，为开创集体修道主义而付诸行动的有两个重要人物。其一是巴各默（或译帕科缪（Pachomius，290－346）］，他於320年在埃及尼罗河附近的太本西（Tabennisi）开办一间集体的修院，强调修士过服从性的生活。他为修院订定一套生活规条，使修道主义有一个固定的形态。其二是巴西流（Basil ofCaesarea，358－364），他是三位迦帕多家教父的其中一位，在担任该撤利亚的主教前曾作隐修士。他为其创立的修院订定一套规条，称为《巴西流规条》（rule of Basil） ，成为日後《本笃会规》（Benedictine Rule）的基础。
巴各默将隐修精神集体化，但仍保留不少苦修行动；而巴西流则把所有苦修活动都取消了，使之变成正常的生活。巴西流相信生活愈是平淡普通，便愈难有属灵英雄的追求；愈发强调严苛的修道形式，便愈有英雄主义表现的危险，例如我们作了一段长时间的禁食祷告後，会觉得自己与上帝靠近了。巴西流认为此等属灵骄傲不容忽视，所以鼓吹平凡的修道方式。日後作为修道主义主流的本笃修会，基本上继承巴各默及巴西流的传统。
D．第二条路绿：与上帝契合。
另一条路线是在肯定与罪恶搏斗的同时，更强调冥想的价值。
这条路线不仅追求攻克己身，镇压肉体情欲；更进一步期望灵魂可以超越肉体，投奔上帝，并与上帝拥抱和契合。为了使人能摆脱肉体的辖制，主催者大都要求一个更激烈的苦修形式，譬如说：长时间禁食祈祷、禁止说话，并进行各样的灵性操练。
庞义伐（Evagrius of Ponticus， 346－399）是这条路线的代表人物。他生於本丢（Pontus），那里是巴西流建立的修院所在地的附近，故很早便受修道主义所影响。他後来在君士坦丁堡当讲道员，参与当时的神学辩论，接触到俄利根的思想（Origenism），深受其影响。因着一个异象，他离开君士坦丁堡，先到耶路撒冷开办修院，後在383年退到利比亚（Libya）著名的尼川沙漠（Nitriandesert）中隐修。由於他是俄利根的支持者，故当俄利根在553年被第五次大公会议定为异端时，他同时也被判为异端，其作品绝大多数不能流传後世，保存下来的只有《修士》（Praktikos ）和《论祷告》（ The Treatise on Prayer）两本。
庞义伐对修道主义最大的贡献，是建立了修道院的默想与祈祷模式。他将灵魂的属灵进程分为三个阶段：道德（praktikc）、默想（physike ）及冥想（theologia）。在道德阶段，灵魂得与魔鬼搏斗，战胜诱惑和肉体的情感，以达到无情（apatheia）的地步。在默想的阶段，这时他仍要借助一些实物，诸如对上帝所造的万物的体会，进而发现隐藏在现象世界背後的道。在冥想的阶段，人放弃一切活动，只是让灵魂自然地与上帝契合，在这种契合关系中上帝向灵魂显现，因此人能认识上帝。
这种冥想式的修道主义经若望伽仙（John Cassian，360…435）传至西方。後者在马赛（Marseilles）附近开设了两间修院，并鼓吹这种让人臻达完全的修道形式。
在三、四世纪集体修道主义开始时，为了纠正隐修士的积弊，教会大多不主张这条路线的修道形式；但在日後，这种形式却广泛地在不同的修会中被采用，其中包括十三世纪的方济各会（Franciscans）和道明会（Dominicans）。十六世纪在西班牙复兴的迦密修会（Carmelites），更是这条路线的表表者。修习这种形式的人也被称为神秘主义者。
E．更正教的观点。
长久以来，大公教会均存在以上两种修道模式：一种是强调过集体的平常生活，另一种则著重冥想。耶稣会（Jesuits）强调前者，而迦密修会〔两个代表人物：大德兰（Teresa of Avila，1515…1582）和十架约翰（John of the Cross，约1542…1591）］则强调冥想的路线。
作为更正教徒的我们，不可能接受新柏拉图主义式的创造论。我们不认为上帝以流出的方式创造世界，将其本质发放在万有中；却坚持上帝藉言语从无中创造万有，故万有赖以倚立的是上帝的命令，而非其本质。上帝视物质世界为美好的，他仍在护理世界，并诱导历史朝他的心意前进。因此，我们一方面不会贬视物质，另方面不会认为灵魂比肉体神圣，也不认为灵魂真的与肉体毫无关连，可以独立存在。简单而言，更正教不赞同灵魂先存的观点。
上帝虽然视万有为美好，但他与万有却无任何本体的联系，创造主和受造物（包括所有灵界事物在内）是本质不同的。人的灵魂与上帝无本质上相通的地方。上帝向人说话，容许人与他沟通，却不等於人便能与上帝完全契合；圣经说的人与上帝（基督）的联合是在道德和灵性上，而非在本体上。
因此，我们不能接受冥想的祈祷方式。藉圣经和受造物来默想上帝的本性和作为是允当的，但完全倒空自己放任地与灵界接触则非常危险。而更重要的是，圣经根本没有要求我们追求三重天式的超凡经验，仅命令我们追随那在人间活过的耶稣，遵行他的使命。我们不认为人可以搭建一道通往上帝之路（Soul’s Journey UntoGod），像圣文德（Bonaventure， 1221－1274 ）所说的一样：我们拒绝承认在人间或灵界有甚麽七重天、七层宝塔。
对更正教徒而言，属灵的起点就是彻底承认人是完全的罪人，并且要强调人是人，不是上帝的延伸。人有上帝的形象，不能被曲解为有拥有部分上帝的本质。人与上帝契合的唯一可能性，是上帝亲自寻找人，这完全出於上帝的思典。
IV．修书制度与特质。
A．修会制度：以本显修会为范例。
我们且以中世纪最典型的�