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按笫肥〉闹饕谌荨Ｔ谡庑┗砝锷窬椭苯幼质凳澜缰械囊弧⌒┫窒蟆＠缏弈Ρ旧砭褪桥竦牡谄吒龌怼。弈埂⊥勇蓿遥帷 ｍａｔｓｃｈａｎｄｒａ）。从所描写的那些需要、行动、情况以 及仪表风度来看，这些史诗的内容有一部分是从真实的事迹 中采取来的，往往是古代国王的事迹，他们有足够的威力来 奠定一种新秩序或是颁布一种新法律，这些事迹使人们感觉
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第一章 不自觉的象征
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到自己仿佛置身于人类社会和现实世界。但是顷刻之间，一 切都放大了，推广了，转到云雾中进行普遍概念的游戏了，人 们又感觉到自己脚下的土地仿佛垮下去了，不知自己置身何 所了。剧本《沙恭达罗》就有这种情况。开始我们所看到的 是一个温柔芬芳的爱情世界，其中一切都是按照人的方式在 进行着，可是突然间我们发见这个具体现实界烟消云散了，我 们被转运到因陀罗（Ｉｎｄｒａ）天空的云霄里，那里一切都变了， 都失去明确的界限，放大成为自然生活与梵的关系以及人凭 刻苦修持所撑得的驾御自然神的威力之类普遍意义了。
这种表现方式也还不能称为真正象征的。因为真正的象 征应使它所运用的确定的形象保持它原有的确定的状态，它 并不是要在形象里按照意义的普遍性而直接显出那意义，而 只是用对象的某些相关联的性质去暗示那意义。但是印度艺 术尽管把普遍性和它的特殊存在分割开来，却仍要求这二者 之间的由幻想造成的直接的统一，因此就势必要把客观事物 所固有的界限打破，按它们的感性状态把它们扩大到无限，这 总不免使它们受到改变和歪曲。在这种确定性的消失以及它 所带来的混乱里，最高的意蕴总是纳入事物、现象、事迹和 行动里，而这些对象本来各有局限，并没有力量在本身上自 在自为地具有这种内容，也没有能力去表达它。在这种情况 里我们所看到的与其说是真正的象征，不如说是崇高风格的 一种同调的东西。我们将来还会看到，在崇高里有限现象表 达绝对，使它成为观照的对象，只能跳出现象本身而还够不 上表达出那内容。例如表达永恒这个概念的许多观念会变成
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第二卷 理想发展为各种特殊类型的艺术美
崇高的，如果要用数字来表达它，而同时任何一个最大的数 字也不能把它表达出，纵使就这个数字加而又加，也加不到 底。象人们歌颂神所说的，“在您的眼里，千年如一日”，类 似这样的例子在印度艺术里是很多的。我们从这些例子里开 始听到崇高的调子。但是它和真正的崇高毕竟还有很大的差 别，这就在于印度人的幻想所造成的想入非非的形象里，对 它所拿出来的那些现象并没有完成否定 ① ，而是相信只凭上 文所说的那种漫无边际性就足以调解和消除绝对和它的形象 之间的矛盾。我们既不能把这种夸大看作是真正象征的和崇 高的，也不能把它看作是真正美的。它固然也有许多优点：主 要是在单就人而描写人方面，其中很多的温柔和霭的人物，许 多可喜的图景和恩爱的情绪，最鲜明的自然描绘以及爱情与 纯洁天真的最动人的最孩子气的特质，而同时也写出许多伟 大和高贵的东西；但是另一方面，涉及普遍的基本的意义处， 它总不免把精神性的东西写成完全感性的，让最枯燥的和最 高尚的东西混在一起把事物的定性消灭掉，使崇高变成仅仅 是没有界限的，使凡是属于神话体系的东西大半只是一种动 荡不宁的漫无节制的想象力和缺乏知解力的创造形象的才能 所产生的妄诞离奇的产品。
ｃ）最后，我们在这一阶段所见到的最纯粹的表现形式是
·人·格·化·和·人·的·一·般·形·象。但是由于这里意义还不是理解为精
① “否定”原文是Ｎｅｇａｔｉｖｓｅｔｚｅｎ，有限现象不足以表达无限或绝对，才产生
崇高感；在崇高感中感到这种不足，就是对有限现象的否定。
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第一章 不自觉的象征
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神的主体性，它只是就普遍性来看的某种抽象的定性，或是 象河、山、日、星之类单纯的自然生活，所以用人的形象来 表达这种内容实在有损人类形象的尊严。因为人体以及人的 活动和事迹的形式在本质上都只能表现具体的精神和它的内 在意蕴，所以这种精神和意蕴在它们的这种实在 ① 里是独立 自在的，而不是一种象征或外在符号。
所以从一方面看，人格化所要表达的意义既然应该是既 属于精神又属于自然的 ② ，由于意义在这一阶段的·抽·象·性，这 种人格化就还只是表面的，如果要使人认识得较清楚，就还 要用许多其它形象，而这许多形象既和它 （人格化）夹杂在 一起，就弄得混乱不清。从另一方面看，在人格化里起显示 特征作用的并不是主体性及其形状，而是主体的行动和事迹 之类外在表现，因为只有在行动和事迹里我们才可以找到明 确具体个别因素来和普遍意义中某种明确具体内容联系起 来。但是这里又有一个缺点：起显示特征作用的内容既然不 是主体而只是主体的外在表现，就不免造成一种混乱，即所 采用的行动和事迹并不表现主体的真实本质，而是从一些和 主体毫不相干的事物获得它们的内容和意义。这样一系列的 事迹，单就它们本身来看，尽管也能显出由它们所要表现的 那种内容来决定的因果关系，但是这种因果关系又会由于人 格化和拟人作用而遭到破坏乃至部分地被消灭，因为人格化
“这种实在”即指人体及其活动，与所表现的精神意蕴融成一体，不可分 割，形并不是神的符号。
② 因为形 （自然）与神 （精神）融成一体。
①
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第二卷 理想发展为各种特殊类型的艺术美
使被人格化的事物起主体作用，也会导致行动之类外在表现 的任意虚构，把有意义的东西和无意义的东西杂乱无章地混 在一起来起交互影响。如果想象没有使意义和形象紧密结合 的能力，这种混乱情况也就会愈糟。如果用作内容的是单纯 的自然事物，它就不配披上人的形象。人的形象既然只宜于 表现精神，也就不能表现单纯的自然事物。
从这一切方面看，这种人格化都不是真实的，因为艺术 中的真实，象一般真实一样，要求内外的一致，概念与实在 的一致。希腊神话也曾把黑海和斯卡曼德河 ① 加以人格化，它 有河神，沼泽女神和森林女神，它用多样的方式把自然用作 许多具有人性的神的内容。但是希腊神话却不让人格化只是 形式的和表面的，而是用它来塑造成有个性的形象，其中单 纯的自然意义退居背景，而占住首要地位的是这种自然内容 本身所具有的人的意义。印度艺术却不然，它只是人与自然 这两个因素的怪诞的混合，结果这两个因素都没有得到正当 的权利，每方都对对方起歪曲的作用。
一般地说，这类人格化也还不是真正的象征，因为它们 既是形式的和表面的，它们和应该用象征方式去表达的那种 既定的内容意义并没有本质的联系和紧密的亲属关系。此外 还有一些形象和标志显然和这种人格化联系在一起，而且是 要用来把神的一些较明确的属性表现得较具体些，这里开始 现出追求象征表现的意图，对于这种象征表现，人格化就成
① 古特洛伊国里一条有名的河，河神叫做桑都斯。
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第一章 不自觉的象征
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为统摄一般的一种形式。
属于这一类的主要的想象表现，首先就应提到屈里缪尔 提斯（Ｔｒｉｍｕ A ｒｔｉｓ），即三神一体。第一个神是梵（Ｂｒａｈｍａ A ），代 表生产和生殖的活动，他是世界的创造者，神中之王等等。他 一方面和梵天（Ｂｒａｈｍａｎ，中性词）这种最高存在有别，他是 这最高存在的长子；但是另一方面又和这个抽象的神合为一 体，这是印度人的通病，总是不能严格遵守两差异面的界限， 时而把它们混在一起，时而让它们互相侵犯。梵的较明确的 形象带有不少的象征意味，他是由四个头和四只手形成的，