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如果人们肯定立宪政治是近代中国政治变革的正当方向，那么，需要研究的就不是君主立宪是否应当。而是君主立宪在中国是否有可能实现。
后人经过研究后认为，“君主立宪”学说的致命问题在于忽视了在中国的政治文化背景下“立宪。与“君主。之间天然地存在着的内在的紧张与深刻的矛盾冲突。
持君宪说者同样意识到在近代中国实行宪政殊非易事，而且最难的地方莫过于立宪之初，即宪政之何以创立。正如杨度所言：“难莫难于立宪之初，易莫易于立宪之后。创宪政者，如以人力扛火车使入于轨道，其事至难；守宪政者，如以机器驱火车，使行于轨道，其事较易所以他们希望由一个类似德国威廉一世、日本明治天皇那样的“盖世英主”出来为中国“手创宪政”。为此，他们不惜赋予这样的“英主。以**君主的权力，幻想其能“善利用其**权力，有以迫促宪政之速成”。在杨度们看来，**权力就像一种工具一样，既可为善也可为恶，所以说“夫以**行**，适以疾国；以**行立宪，乃以利国，所谓事半而功倍者也可见，君宪说论者是企图借助于君主的**力量来走立宪的“捷径”以维持政局稳定，避免“暴力革命”等非理性现象。但如此一来就等于将立宪的希望完全寄托在所谓的“英主”的身上。杨度等就认为清末“成戌变法。建立君宪政治失败的原因在于“有适宜宪政之国体（指清王朝的君主而不得实行宪政之贤豪。”严格地说，这其实不过是所谓“开明**”的变种而已。早已背离了立宪政治的本义。
“开明**”与真正意义上的君主立宪显然格格不入，因为立宪政治的核心就是对统治者权力的限制、制约和规范，立宪的君主是权力有限的君主，甚至干脆就是不管事的虚君。因此，君主立宪绝不可能通过一个权力无边的**君王来推行。而按照近代中国“君宪派”们的想法。则只能是由开明**的君主来自我限制、约柬其权力，这不啻于缘木求鱼。所谓以开明**求立宪之论，其实是将立宪当作少数“政治精英”的“救世伟业。”骨子里依然是中国传统的“圣贤政治”的思维。与真正意义的立宪政治可谓风马牛不相及。事实上，那些成功实现君主立宪的国家没有一个是靠所谓英主来实现的，相反其君主总是处于消极地位。比如，英国近代君主立宪肇始陇年的“光荣革命。”而这次革命却是一场由英国议会发动的更换国王的行动，国王在其中不过是政治符号而已，完全扮演着被动的角色；而日本的明治天皇在“明治维新”的“神话”中也同样仅仅是充当政治符号而已。
大家对以后的华夏政治制度改革有什么看法，多多发到评论区吧！给大家加精加分！，，要是“精尽分无”了的话也请大家原谅，以后会补上的，
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（八百四十一）中国式“天命所归”的悲哀
当时的中国君宪论者们之所以鼓吹以无限权力的君主来推五“兀波。从根与他们对宪政的理解有密切的关系。在他们看来，立宪是稳定政治秩序、实现国家富强的手段。立宪的实质是“盖立宪者，国家有一定之法制，自元首以及国人皆不能为法律外之行动，，贤者不能逾法律而为善，不肖者亦不能逾法律而为恶。”那么，立宪政治何以能保证自元首以及国人都能切实信守法制、不逾法律而行动呢？其实这才是最根本的问题。对此问题的回答直接揭示了宪政的本质所在：宪政其实就是通过国家权力与公民权利之间的合理安排而达到制约公共权力、保护公民权利的日的。离开了这个核心问题，就根本谈不上“法治”的意义。而中国君宪说的致命之处也正在这里：完全回避了制约公权、保护公民权利的问题，把保障法制的希望完全寄托在统治者对法律的信守上。这无疑依然是“人治”的思路。
后人经过总结后认为，君宪论者们的宪政观是典型的“法律工具”主义，简单地以“国富民强”的物质标准来衡量政治法律制度的良善与否，因而对于法治本身其实并无坚定的信念。立宪政治从长远看是有利于国家的富强，但是如果一开始就将宪政目标仅仅锁定在片面的物质主义方向上（“富国强兵。”或工业化之类），把宪政当成纯粹服务于经济发展的手段、工具而完全无视宪政本身的政治、伦理意义和内在价值。那么其结果势必与立宪政治的基本精神背道而驰。
所谓“挟**之权以推行宪政”之类的说法，其实正是这种“工具主义。思维的必然产物。
中国政治传统中的君主，其神圣地位与绝对权力的密切关系，大体由两方面因素造成的：其一是君主的产生方式，其二是视国家为私产的家天下传统。两千多年来。中国历代王朝无不是通过暴力、阴谋夺权的方式建立起来的。并且总是将“天下”视为君主一家的私有产业，绝对不容他人染指。正是这种“打江山者坐江山。的政治游戏规则决定了君主在中国只能是掌握绝对权力的**君主而不可能是“活菩萨”式的虚君，从而使君主的神圣地位与绝对权力不可分离地紧密结合起来。但是，暴力、阴谋可以夺取权力却不能证明权力的神圣性；同时令中国的历代君主们没有料到的是，一旦皇帝的神圣性是依靠绝对权力来维护和体现的话，那么这种神圣性的基础注定了必然是虚弱的，是外强中干的。越是依赖绝对权力就越是使君主头上的神圣灵光褪色，所以中国的历代皇帝严格地说根本不具有真正意义的“活菩萨”地位。
当年杨度等人抛出君宪说论调时，著名学者章士钊立刻就撰文指出。杨度所倡的帝制断断不可能与立宪相容，“盖此种帝政与沿于历史本乎神权者不同，后者可言立宪。而前者则否。”其原因在于这种帝制是通过“以谪而不以正”的阴谋手段建立起来的，“凡源不正者其流不清，帝政由是而立，而望其从容入乎宪政之轨，其事诚与逆行求前无异。”君主的产生方式规定了君主制的性质，也决定了君主的统治合法性来源。中国的政治文化传统与英国、德国、日本等君主立宪国家的根本区别实际上就渊源于此，中国与这些国家的君主统治的神圣性、合法性基础之差异也是由此决定的。
由于君主制的权力交接模式是依照“父死子继。的宗法血缘关系。但是王朝内部的君位交接之合法性、神圣性必须由王朝本身的合法性、神圣性来保证，而王朝的合法性则来自王朝的产生方式。就是在这个问题上，中国主流的政治文化传统存在着无法自圆其说的致命漏洞。中国传统的儒家学说虽然提出了抽象的“天命论”来给世俗皇权设置了一个超越性的权威，但却没能提供相应的可操作的程序和仪式，结果反而让世俗的统治者窃取了“天命”的话语权，由王朝统治者自己给自己论证其天命！
中国的历代王朝都企图依照儒家的“汤武革命说”来为自己的“出身。小提供合法性证明。其实，“汤武革命。的本意是说，一个不得民心、德行败坏的君主必然是丧尽天命的，因此以暴力将其推翻是正当的。就此而言，儒家的“天命说”未尝不可视为是对封建**统治的一种“软制衡”具有相当大的积极意义。但问题在于，天命无言，对入几沪的统治者，谁有资格代替他。或者说如何认定接替者盾贝…？汤武革命模式的致命缺陷恰恰在于，它无法提供任何可操作的、得到公认的合法程序，哪怕是某种宗教性的仪式，来认定合法的权力接替者。于是，新的统治者就只有自己“证明。自己的天命。这样的“合法性证明”基本上只有两种途径：其一是通过实行“仁政”之类的实际政绩，其二就是通过所谓“意识形态”的宣传策略。前一种方法并不总是可靠的，光让百姓安居乐业虽然有利于稳定政治秩序，但并不能证明君主的神圣性。特