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学的作家中，希尔虚弗尔德便轻易不肯接受升华的观念，他主张用另外一个名词来代表类似升华的现象，叫做“性的当量”（sexual equivalent）；他并且否认绝欲的人所产生的科学文艺的作品比不绝欲的人所产生的更为优异卓越。他只承认只有在宗教家和从事剧烈的体力工作的人中，我们才可以找到升华的作用。
不过弗洛伊德是承认升华的，他甚至准备下一个异常概括的论调，就是整个的文明是由一切本能的力量升华而成，而所谓一切本能自包括性本能在内。他指给我们看，并且用他惯用的口气说，性冲动是最富有可塑性的，教它圆也可以，教它方也可以，甚至于它的对象，我们也随时可以替它转换。他认为各式各样的人中，也许艺术家升华的本领要特别大。
近年以来，精神分析学派的人很想对升华的观念，作一番更精当的解释，下一个更正确的定义，同时又埠把它和别的可以相混的心理过程更明白地划分开来。例如格洛弗（Edward G1over）就是一位，他曾经有过一度很冗长而细密的讨论。他的议论可以说是属于“形而上心理学”（metapsychology，大致即心理学的形而上学）的范围，对一般读者未必引起多大兴趣，不过他的主要结论是值得参考的，他认为升华的观念虽至今还是模糊不清，我们因而也不便依据它作什么肯定的推论，但只是引用升华的名词，是没有什么不①赫氏是严复所译《天演论》的原作者托马斯·赫胥黎之孙。赫氏诸孙中有二人负有盛名，一是生物学家朱利安（Julian），一就是这位奥尔德斯（A1…dous）。合理的。不用说，就日常生活而论，我们即使不了解升华的过程，即升华之际，力的转变究属是怎样一回事，也没有什么很大的关系。不过我们必须承认，这过程大体上是发生在意识的境界以下的，因此，我们的意志尽管可以跟着它走，却不足以控制它，促进它的完成。还有一点也很重要，就是我们不要把升华作用和欲力的改道相混，应知升华以后，性欲应该不复是性欲，而欲力改道后，性欲依然是性欲，不过另换了出路罢了；我们也不要把升华作用和病态的象征或代用品混淆起来；我们应知不讲升华则已，否则这其间所发生的变迁必须是从幽谷进入乔木，而不是从乔木退入幽谷，其间一定得假定着一个更高的文化水准。例如一个患窃恋的人把偷窃的行为替代了性的活动，这一完成决不能叫做升华。要不是因为确乎有人似是而非地提出过这种例子，认为是升华的证据，我们这一段话原是无需说得的。
有几个精神分析学派的人，接受了弗洛伊德的“文明由于性欲升华”的一部分理论，又把它引伸到了极度。例如，瑞士的一个支派（有一个时期它的代表人物是梅德）认为升华的结果将来可以创造出一个（peycho“精神综合”－synthesis）的局面，甚至一个新的宗教，在这一宗教里，人的灵魂，和但丁的一样，也被引导着，自地狱入涤罪所，再自涤罪所入天堂，所不同的是，但丁诗中的向导——诗人到此换了一个医生罢了！意大利的精神治疗学家阿萨奇奥利（Assagioli）的见地比较要中和得多，他认为如果一方面性欲是过分的强烈，而一方面正常满足的机会又是过分的难得，在这样一个杯水车薪似的太不相称的局势下，升华是有很大价值的。高水准的心理活动和低水准的性欲冲动也许有些因果关系，但阿氏以为如果把一切高水准的心理活动全都推溯到若干单纯的冲动上去，似乎是不大妥当的。在实际的治疗方面，他也不大用直接的精神分析法，而改用他所称的自动升华法（auto－sublimation）。他说，自动升华的结果虽不能用仪器来量，或在熏满了炭墨的记纹鼓上用忽上忽下的一根曲线表示出来，然而却是一样的真实，一样的有效；他又明白地指给我们看，一个人要真正获取升华的益处，第一必须纠正他对性的观念，决不能再把它看做兽性的表现而引为可耻，因此非力加抑制不可；这种错误的观念存在一日，即一日得不到升华的效果。这自然也是很对的。在他看来，性的冲动虽然强烈，也不难把它和高水准的情绪活动与理智活动联系起来，而转移它的出路；如果能把工作或职业的性质完全改变一下，能完全转进一种真正有创造性的业务，则升华尤易收效，因为艺术的创造和性的升华，关系最深且切，此种关系的究竟，我们目前虽还不甚了解，但其存在总是体会得到的。
（希尔虚弗尔德某次提到西文中genus 一词与genius 一词盖出一源，前者指生殖，指物类，后者指天才，指创造；生殖与物类是欲力未经升华的结果，天才与创造则为欲力既经升华的效用，与此可以相互印证。）阿氏又引歌剧家瓦格纳的巨著《特里斯坦》为升华结果的最神奇的一例，通篇作品中都充满着作者对女子维森唐克（Mathilde Wetsondonck）的热烈的情爱的火焰，假如作者在实际生活里得以顺利地满足他的热爱，这巨著便不会与世人相见了。
①霭氏是一个人文思想家，凡所主张，不离一个时中的原则。此处又是一些论证。附录一性的教育译序谁都承认性是当代许多重大问题里的一个，也谁都承认霭理士（HavelockEllis）是对于这个问题研究得最渊博、最细到、也是最有健全的见地的一个人。他的《性心理学研究录》，到1910 年为止，一共出了六集，他几乎把性心理的各方面都已包举在内了。但霭氏犹以为未足，以后又陆续有些新的研究文字发表，到1928 年，归纳为一个第七集。这七大集里的笔墨，都是直接以性的题目做对象的，其他比较间接的作品还多，其中有科学的研究，如《男与女》（Man and Woman），有艺术的欣赏，如《生命之舞》（The DenceofLife），也有问题的讨论，如《社会卫生工作》（The Task of Social Hygiene），。。旨趣虽殊，其中心一贯的思想则一，就是，性与人生。
《性心理学研究录》的第六集的总题是《性与社会的关系》，其中包括《母与子》、《性的教育》、《性教育与裸体》、《性爱的估值》、《贞操的功用》、《禁欲问题》、《娼妓》、《花柳病的征服》、《性道德》、《婚姻》、《爱的艺术》、《生殖的科学》等十二个分题。本书便是第三分题——性的教育——的译文。在各分题中，自然要推它为最基本，与青年生活的关系，也最较密切，所以我拿它做一个最初的尝试，倘若成功，当进而选译其它的分题。
任何一本讨论问题的书总有它的时间和空间的限制，本书当然不是一个例外。就时间而论，从最初在美国出版以至今日，它已经有二十四年的历史，二十四年前的资料，到今日当然有一部分已经不很适用，例如，叙“性教育的书籍”的第九节。就空间而论，一本在英国写、在美国印的书，移到中国来读，即使假定民族文化之间没有多大的歧异，已不能期望它完全适用，何况民族文化之间确乎有许多不同之点，而目前的题目又不是别的，而是变化万端的性的题目呢？这空间上的限制，亦即文化背景的限制，是最显明不过的。原始民族对于性的看法，总是很健全的。文化发达以后，此种健全的程度，便有减少的倾向，但也不一定，例如希腊的文化与罗马初期的文化。中国也是很好的一例。文化的发达一定得转个弯，把人类自身的重心与自身的福利看模糊了，健全的看法才会一变而为病态的看法。例如基督教发达以后的西洋文化。中国文化，在佛教东来以后，也几乎步西洋文化的后尘，我们在篇未译注里所引的那一首达摩禅师的（皮囊歌），就十足代表着一种病态的看法，后世善书里所刊行的种种“戒淫”文字，便十九是这种看法的推演，或至少采用此种看法，把它当作“淫”所以不得不戒的一大理由。但是就大体而论，在中国文化里，这种看法究竟是外铄的，不是固有的。我们心目中的性，始终是一种现象、一个事实，从来既没有把它捧上三十三重天，也没有把它推下十八层地狱。我们应付性生活的原则，始终是一个“节”字，一面固然反对纵欲，一面却也从没有主张过禁欲。淫字的原意之一便是“溢出”、“过甚”、“失当”，所以久雨而溢，叫做“淫雨”（《礼记》）；执法过度，叫做“淫刑”（《左传》）；滥施恩惠，叫做“淫惠”（《申鉴》）。两性之间的�