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所以，我们完全可以在仅仅履行我们的基本义务中进入一个崇高的境界，造就一个崇高的人格。这种崇高性就在我们对日常平凡义务的坚持不懈的履行中表露，就在我们不惜牺牲一切爱好而仍履行义务的边缘处境中展现。这种崇高性和平凡性与人类作为理性存在和感性存在的两重性有关。
我们都是有缺陷、有弱点的人，我们面对普遍的法则感到自身的卑微，感到衷心的敬畏，这法则确实是毫不容情，决不妥协的，我们必须勉强自己、鞭策自己，使自己受它的约束。我们是在服从命令，但我们又确切地知道，我们实际是在服从我们自己发出的命令，服从从我们自身最好的那一部分发出的命令，服从我们的人性中神圣的那一部分发出的命令，但这一部分和我们身上较低的另一部分又决不是分离的。我们将由我们自身订立的法则引导，超越有限的感性存在，而配享真正的福祉。这就是康德所说的∶〃人类诚然是够污浊的，不过他必须把寓托在他的人格中的人道看作是神圣的。在全部宇宙中，人所希冀和所能控制的一切东西都能够单纯用作手段；只有人类，以及一切有理性的被造物，才是一个自在目的。那就是说，他借着他的自由的自律，就是神圣的道德法则的主体。〃46
韦伯曾在分析新教伦理对近代经济迅速发展的推动作用中，揭示了这种寓于基本和平凡的义务之中的崇高性和神圣性。他认为，职业思想引出了所有新教派别的核心教理∶即上帝应许的唯一生存方式，不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德，而是要人完成个人在现世中所处地位赋予他的责任和义务。这就是他的天职。履行职业的劳动就是同胞之爱的外在表现。于是，那时的人们对待自己的工作就如同上帝赐予的毕生目标一般。若接受并按照韦伯的观点进一步推论，人们也许可以说∶没有新教伦理这一面向各种职业，面向所有人的转化，西方世界也许会再有若干圣徒，但却不会有现代化。47
而我们的问题也许还不在我们究竟是要什么，而是在已经不得不要某种东西的情况下应当怎么办。中国早就已经被拖进了一个世界性的现代化过程之中。中国的社会结构也已经发生了一个根本的变化，不再是一个精英等级制的社会，而是一个在社会地位和经济收入方面都已经相当趋于平等的社会。
所以，我们的道德，至少维系社会，作为社会纲维的那一部分道德，不应该再只是面向少数人，而是面向所有人了，不应该只是面向自我，而是也要面向社会了。所以，对义务、职责的敬重必须被提到一个最为优先的地位。 这是从社会和时代而言，如果从人的本性来看， 则我们也不应忽视人的有限性，有限性也是人的本性的一个方面，我们必须从诉诸基本的义务开始，建立一种平凡和朴素的，却能通向神圣和崇高的道德观。
最后，我们且以《易·坤卦·文言》中的一段话来结束我们这一章的讨论∶〃直其正也，方其义也。 君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。〃
我们可以把这句话解释如下∶每一个愿意做君子，而不愿做小人的人，都应该培养自己内心的一种敬意，以纯洁和端正自己的心灵，并以具有明确客观内容的义务规范自己的行为。敬、义不能分开，我们的敬是敬义，即对义务的敬重，而我们的义也是敬义，即敬之义，正之义，直之义。
我们如果能做到这两点∶即在内心敬重义务，从而在外部以义务规范我们的行为，我们的〃德性〃就不会〃孤单〃了。我们就能至少不失为一个正直的人，我们也看到周围有许许多多正直的人，而更崇高和更神圣的道德追求，也可以由个人自愿地在这个基础上开始。
①《荀子·大略》〃义，理也〃《荀子·议兵》〃义者循理〃。《庄子·天下篇》∶〃以义为理〃。 《韩非子·难言》∶〃义理虽全，未必用也。〃以及贾谊《新书·道德说》∶〃义者，理也〃。〃义者，德之理也。〃
②见《稂莠集》〃儒家辨证法论纲〃一文中〃仁义〃一节，上海人民出版社１９８８年版。
③《孟子·离娄上》
④《孟子·尽心下》。
⑤《孟子·离娄下》。
⑥《荀子·荣辱》
⑦《论语·季氏篇》
⑧原文不易懂，为明白扼要起见，此处删去了一些内容，同时又以括号中语补足其意。详见《告子篇上》第四段。
⑨《孟子·离娄上》
⑩《四书章句集注》，〃孟子集注卷十一〃，中华书局１９８３年版，第３８２页。
11均见《朱子语类》卷六〃仁义礼智等名义〃。
12 前者如明代晚期的某些儒者，后者如当代西方的无神论存在主义。
13伊川∶〃'安安'，下字为义。 安，其所安也，安安，是义也。〃《二程集》，第１５３页，中华书局１９８１年版。
14见《实践理性批判》第８８…８９页，商务印书馆１９６６年版。
15这一点常常被当代新儒家中研究康德的学者所忽视，我同意他们的一些看法，如认为康德是西方最值得我们注意的一位思想家，但在如何理解和对待康德的问题上，却与他们存在着许多分歧。
16参见拙译∶包尔生《伦理学体系》，中国社会科学出版社１９８８年版，第３００…３０２页。
17见《爱弥儿》下卷第 417 页，商务印书馆 1983 年版。
18至于对这个概念的较全面意义的较充分阐发，比方说，阐发〃人的有限性〃在社会政治、形上本体以及超越信仰方面的意义，我将在以后探讨传统正义、天道和性理时谈到。
19这是在先秦典籍中常见的一句话。
20《史记》第十册，第 3237 页，中华书局 1982 年版。
21《论语·公冶长篇第五》。
22《论语·泰伯篇第八》。
23《论语·学而篇第二》。
24《论语·子路篇第十三》。
25《论语·公治长篇第五》。
26《论语·子罕篇第九》，子罕言利当然是与其重义有关，但罕言命，对仁也一直没有给出一个明确的定义，除了其它原因之外，也无疑与他的谨慎态度有关。
27《论语·先进篇第十一》。今人常以此为例说明孔子只重生而不重死，没有意识到死亡对于人生哲学的重要意义，笔者以前也有此看法，但如果从孔子对知识的谨慎态度着眼，我又觉得孔子可能是因为意识到人对于死亡所能有的知识的极大局限性，再加上他的强烈的人文倾向和实践精神，所以他不想多谈论死。但是，这并不意味着他不重视或不正视死亡， 相反，就象他也不太谈论天、性、道、命，但却对它们抱有一种深深的敬畏一样（这也揭示出〃有限性〃与〃敬意〃的联系），他对死亡可能也是持一种类似的态度。
28如《论语·子罕篇第九》，〃吾有知乎哉，无知也〃。
29《论语·述而篇第七》。
30《论语·阳货篇第十七》。
31《庄子·养生主》。
32《论语·为政篇第二》。
33《论语·尧曰篇第二十》。
34《论语·为政篇第二》。然而，这里的〃命〃或〃天命〃看来不仅有客观必然之理的意思。 也有人的偶然命运，人的局限性的意思，我们可参见刘述先在其近作〃五年来的学思〃中的解释∶〃儒家思想一向为西方学者所批评，认为它相信人的可完善性，对于人生采取了一种过分乐观的态度。我最近对于这种说法有所弹正。今年六月在洛杉矶举行的国际孔孟思想与中国文化前途研讨会议，我以英文宣读论文，重新检讨孔子对鬼神、祭祀与天道的态度。我特别对于孔子的天命观进行了反思。为什么孔子要到五十才能够〃知天命〃呢？显然他不只是知的宋儒所谓的〃理命〃， 即《中庸》所谓〃天命所谓性〃的天命，他也在同时体悟到宋儒所谓的〃气命〃的重要性，也即人在实然世界之中所遭逢到的不可控制、不可了解的命运，它的来源依然在天那个神秘的超越的令人敬畏的创造的根源。人在年轻时以为无事不可为，临老乃知道个体生命的有限性，有德者不必有位，人只能在自己时代、环境、 具体生命的重重限制之下发挥出一点点创造的力量。 中国的〃天〃人属于一种〃内在的超越〃的型态，故此真正要了解儒家的睿识，就要同时体悟到天人的合一（内在）以及天人的差