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但是，恻隐心的这一独立来源是什么？ 是道德本心？ 是社会本能？是道德感？是天赋的良知良能？然而，这不是一回事吗？恻隐心本身不就是这本心、本能、良知、良能的一部分，本身不就是包括在其中作为其源头和发端吗？这不等于说，道德就来自自身，或道德就来自道德吗？在某种意义上，答案可能就是如此。在伦理学的严格界域里， 在道德足以活跃地起作用的范围内，我们有这一回答也就够了。我们当然可以探寻另外的根源，或者说根据，我们在后面〃生生〃一章中就欲做这种尝试。但我们也得承认，〃到此为止〃有时候也是一种选择，因为， 进一步的探寻不仅可能超出人的认识能力之外，也可能有降低道德，削弱它的独立性，弄混它的根源的危险。在一些坚定地注目道德，以它为唯一追求的人们看来，道德本心本身就是自足、自在、自为的， 它本身就是与天地合一的最终本体。如果一定要说它是从什么地方流出来的，那么它一定是从比它更高、更神圣的地方流出来的，而不会从比它更低的地方流出来。我们现在姑且悬搁这一个问题，我们至少可以有把握地说，我们如果处在孟子所言〃乍见孺子将入于井〃的处境，我们确实能马上当下直观到一颗怵惕恻隐之心，这一恻隐之心是当下呈现、明白无疑，可以直接体认的。
我们现在必须坚持的是；恻隐之心与自爱之心确实截然不同，恻隐不可能源于自爱。两者之间并没有因果关系，源流关系。实际上，我们在人那里可以看到的是两条源流∶一条是自我生命的欲念之流；一条是道德和善意之流。在具体的个人那里， 对他人的关怀一般是发生在对自己生命的关怀之后，但发生在后面的并不一定是较低的，而更可能是较高的。而且，对整个人类来说，在个人那里出现的这种先后次序并不影响到它们都是人生的两个基本方面。
当然，我们并不认为生命欲念之流就是浊流，是不道德的，它宁可说是中性的，生命就是生命；我们也不否认在两者之间存在联系，但反对把道德归结为欲念， 把对他人的关怀归结为对自己的关怀。道德并非源自非道德的、中性的东西，也不最终流入它。道德自有意义、自有价值，不能把道德之流与生欲之流混合为一而贬低道德。所以我们反对结合观坚持一种分别观，因为我们也不会僭妄到主张生命欲念之流是来自道德、 并只向它奔赴。我们之所以如此重视要在道德的发端处即在恻隐心这里划出一条严格清楚的界限，使之与自爱心相区别， 因为这是几乎一切道德行为的起念处，发动处，而一切混杂的东西没有比在开端就混杂而更让人觉得可怕的了。
这样的两条源流揭示了人的地位， 人有精神， 亦有肉体，人非神，亦非禽， 人同时属于这两个世界∶理智界和感觉界（康德语），这就是人的命运。人并不只在这命运中看到不幸，甚至可以说，在现实的人那里，一种动力正是在此紧张和冲突中产生。
但是，这不是二元论吗？这不是仅仅搁置矛盾，而并没有解决矛盾吗？在某种意义上可能确实是如此。但一种对彻底性的要求还是使我们继续发问∶难道这两者之间就没有统一的希望吗？希望确实有。但这一统一的线索可能是一条虚线而非一根实线，比方说就通过〃希望〃的概念。〃希望〃是一个值得发挥的概念，但不宜在此论述。
导致上述以自爱为基础的〃结合观〃的第二个事实看来是这一事实∶ 即一个人与他人的利益有一致的方面，有协调和互利的一面。这促使持此观点者认为他人利益与自己的利益是一致的，关怀他人生命与关怀自己的生命是一致的，解除他人的痛苦与解除自己的痛苦是一致的，因此，同情实际上也就是自怜自爱。人们在同情他人的同时实际上是在同情自己，人们是在他人身上爱自己。
我们现在是在恻隐与自怜自爱的关系内讨论此问题，注意的是人生内容中消极的一面。而如果扩大范围，更可以看到许多理论都坚持这种观点。当然这里还有一个把行动重心放在那里的问题（不是理论重心，理论重心一般都放在自我这一面）∶即是放在爱人还是爱己上，是强调〃欲人之生亦是欲己之生〃，还是强调〃欲己之生亦是欲人之生〃上。这种理论的倡导者起意多在前者，想通过人的自爱心来促成对他人的关切，促进道德，并且本人也常遵循一种合乎道德的生活方式， 但在理论上这实际上还是明智，而不是道德，是把明智与道德混淆了，且在理论上它并不能阻止人们在并不违反其前提的情况下走向其反面。
我们不必在此多言人类的欲望和利益除了一致的一面，还有冲突的一面，除了互利的一面，还有互碍的一面。这种冲突的不可免性和在有些情况下的激烈对立性质是尽人皆知的事实，因此，有些思想家似乎由〃一致性〃而找到了道德的最终真理的那种欢欣鼓舞之情确实让人感到惊奇。14
确实，努力把社会安排成一种合作的体系而非冲突的体系，努力造成一种客观上〃人人为我，我为人人〃的状态，使每个人对自己利益的追求都能有利于他人，而其他人的利益追求也能有益于他，从而达到普遍的稳定、和谐与效率，这是社会制度所应追求的一个主要目标，是一种社会正义。但是这些看来是属于社会制度本身的伦理范畴内的事情，而不宜成为个人或整个道德的基础，而且，再完善的社会制度也不可能完全消除利益的冲突，更不要说我们离这一理想目标还很远。我们前面讲过人类痛苦的很大一部分是人为造成的，而〃不要把自己的快乐建立在别人的痛苦基础之上〃的流行格言也很明白地揭示出∶不仅有一种快乐是不能与人分享的，不能与他人的快乐相容的，而且这种快乐直接就以别人的痛苦为源泉。撇开冲突的问题不谈，我们现在想提出的对把同情归结为自爱的观点的另一个反驳理由，是它无法解释由同情和恻隐之心产生的〃自我牺牲意愿〃，如果说同情只不过是自怜自爱，那么，它确实可以解释某些扶贫济困的助人行为，因为，这样做可以说能够赢得别人的尊敬，甚至带来某些利益，或者使自己今后有难时也有希望得到别人的帮助， 从而使自己过一种更好的生活。但是，这种立足于自爱的说法，却不能够解释为何同情和恻隐之心竟然能使人愿意完全抛弃自己的生命和利益，为他人做出一种彻底的奉献和牺牲。
下面我们可以引人们很熟悉的杜甫《茅屋为秋风所破歌》作为佐证，并以这一例证来概括我们前面所涉及到的一些观点。一场秋风卷走了诗人所居屋顶的茅草，使之散落各处，而一些顽童又当面抢走了那些茅草， 诗人喊得口干唇燥也是没用。秋风之后又是秋雨，在这昏黑寒冷的夜里∶
布衾多年冷似铁，
骄儿恶卧踏里裂
床床屋漏无干处，
雨脚如麻未断绝。
自经丧乱少睡眠，
长夜沾湿何由彻！
〃诗可以怨〃，这是我们熟悉的自我怜诉，然而紧接着却是一个突然的转折∶
安得广厦千万间，
大庇天下寒士俱欢颜，
风雨不动安如山！
这转折虽然突然，也还不是很陌生，令人惊奇的是最后两句∶
鸣呼，何时眼前突兀现此屋 ，
吾庐独破受冻死亦足！
据此，我们可以指出四点∶第一， 诗人首先感到的是自己的痛苦，是寒冷和不眠，是为自己的遭遇感叹；第二，这种痛苦有直接的自然原因（秋风秋雨），也有直接的人为原因（群童）和更为长远持久的人为原因（战乱）；第三，在后面几句，却发生了一种心情的转折∶诗人突然由怜己而变�