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不过，单是政治共同体的存在还不足以激发诸如殉道或献身之类的神圣情感。在希腊，城邦并非共同体的唯一形态，在现实的城邦共同体之上还有着更高的宇宙（神圣）共同体作为城邦正义的源泉和人生的终极关怀。支撑着苏格拉底九死无悔的政治信念的正是这来自更高共同体的“神圣声音”。当两者的秩序（正义）发生冲突时，政治哲学的解决之道是：道德价值的等级关系与空间的规模等级同构，越是趋于终极性的空间越具有价值上的优先性。这意味着，个人可以越过城邦这一现实共同体而直接从神圣共同体处获得正当性依据，从而开辟了个人与城邦关系的全新维度：在正当性（而不是合法性）上，个人可以高于城邦。希腊人意识到了苏格拉底与城邦的冲突，却不能理解他傲慢的神圣品质。对于苏格拉底，既然自己命定受神圣声音指引以揭示城邦存在的非真理性，他当然也得承受城邦的不公正加诸其身的遭遇，——城邦层面的不公正因而成为神圣共同体的终极公正的一部分——这是他的ａｒêｔｅ（德性，分享了神性的人性），无可回避、不可选择的arête。在希腊悲剧中，人的毁灭是被给定的，而这种给定又源于德性的被给定。因此，英雄不是成为英雄，英雄是被宇宙共同体指定成为被毁灭者才是英雄。在因arête招致惩罚的“德性之罪”面前，苏格拉底义无反顾地走在了希腊悲剧传统的遗绪之中，平静地面对命运所蕴含的一切，只是这种面对少了传统悲剧英雄眸子里的茫然、惶惑与无奈，而更多来自神圣共同体的观照与支持：当以宇宙大尺度比照人生时，人的生死界限陡然模糊了，身处流变中的人们蜉蝣般地旋生旋灭，能够自持的唯有德性的永恒。这种独特的视角还引向一种意义旋转的可能：世界不断创造又毁掉个体生命，乃是宇宙意志在其永远洋溢的激情中借以自娱的审美游戏，站在它的立场上审视自己的痛苦与毁灭，现实的苦难就化作了审美的盛筵，个体的悲剧就化作了世界的喜剧。
火开启了空间并赋予人以德性，这火却是普罗米修斯从天庭那里盗来的。德性既是对神性的攀援和分享，必定意味着对神圣秩序的僭越和冒犯，这就是西方文化传统中的“德性之罪”。吊诡的是，这种罪并非人类本有，乃是来自神圣共同体的给定，由此形成人的悲剧性命运。就苏格拉底这条伊甸园里的智慧之蛇而言，他的以逼问天机为己任的先天性德性赋予，已然意味着对神圣秩序的亵渎和普罗米修斯般的受难命运。他作为“最智慧的希腊人”被赋予了旁人不具备的越过城邦直接倾听“神圣声音”的能力，从而对现实城邦的既有信仰构成挑战，而其他公民则通过对他的“封口”行为扮演着维持城邦的（进而也是宇宙的）秩序和平衡的正义者的角色。所谓“大道不言”，真理“向所有人隐藏自身，为了让某个人找到”。真理之光，至强无明，却足以灼伤任何敢于直窥者的眼睛——诗人多盲，正是与神亲近的代价。因此，真理的接受本不应该是一个公共事件，苏格拉底却试图让街头群氓在定义之问中直接触及真理。结果是，大道并没有因此而行，雅典的贵族愤青们却学会了辩证法的反讽腔调，否定一切存在者的名分，乃至否定城邦正义。苏格拉底的悲剧在于，“智慧”的德性赋予来自共同体秩序，又在对共同体秩序的挑战中转换为罪性，整个过程无关个体，却要由个体承担后果。对于今人，苏氏的境遇可能不足以导致死——只需放弃对德性的展示。而在古希腊，德性的展示关乎人格的塑造，无德性即有混同于无面目的奴隶之虞。与德性之罪相连的“命运”概念被不肖的现代、后现代子孙们用作逃避承担的借口，在当时却是对勇于承担的提示。但苏格拉底不是道德受虐狂，在命运的毁灭和复仇（酒神精神）中，激越回荡着个体生命的独立与尊严（日神精神）以及理性对悲剧性结局的质疑和抗争（雅典娜精神），他曾在这三个相互纠结而又撕扯的生存维度间苦苦周旋和挣扎。然而，当所有的挣扎被证明为徒劳，他断然以高贵的姿态结束自己的生命。
死是苏格拉底哲学论述的主题之一，哲学研习死亡。作为神圣空间的共享者，人的永恒在于将生命享祀于至高存在。但享祀不是将祭品或他人祭献于神——那是贿赂与交易，而是将自身的生命过程奉献于arête的实现，乃至为此献身。希腊意义上的人首先是“有死者”（mortal），从死处界定人生，死才是人生的完成，arête的决定性证信：“我毕生努力追求的，就是做一个真正的哲人；无论我的追求正确或是错误……在另一个世界就会见分晓。”从终极意义上，神圣秩序的存在以及“神圣声音”的并非虚妄这类通天贯地的哲学之行动（inspeech）只有通过哲学家之死才能完成向行动之哲学（indeed）的转化。——自我牺牲莫非也是“火”的内在意涵？以燃烧自己的方式廓出属人的空间？
“善后会议”中的胡适
？ 邵 建
1924年第二次直奉战争开始，属于直系吴佩孚的“倒戈将军”冯玉祥倒吴，乘夜班师回京，发动了著名的“首都革命”（其实是政变），扣押了贿选总统曹锟。由于冯是二流军阀，无以取代，国家权力出现真空。等到奉系大举入关，张作霖与冯玉祥商讨善后，决定公推隐居天津的段祺瑞出来主持国政。段氏于1924年11月24日在北京就职，由于非国会选举，不能称“大总统”，他组织的政府便称为“临时执政府”，而他自己则以“临时执政”代行国家元首职权。段氏就任，宣称“革新政治，与民更始”，他首先要做的事便是解决各种时局中的争端，于是宣布筹备召开“善后会议”。但这个会议和已经北上的孙中山意见相反，孙则主张立即召开一个全国性的“国民会议”。于是，国民会议，还是善后会议，便在当时形成了一种政治角逐。
这是两种不同性质的会议，“善后”主要解决刻下时局问题，当时最重要的问题就是军阀割据，因此它提出的口号是“废督裁兵”，而参与这个会议的也都是些中央和地方的实力派，比如各路军阀等。国民会议则不然，它是一个有关国体性质的大会，与会者必须是全国各地民选出来的代表，通过这个会议，使得中华民国成为一个名副其实的民治国。两种不同的会议，加上两个不同的人物：段祺瑞和孙中山，他们各具符号意义。前者是军阀班头，后者是革命领袖。胡适何去何从，俨然就成了问题。两个会议都在拉胡适。段祺瑞和许世英（善后会议筹备处秘书长）先后电胡，邀其与会。这是一月份。次月，北京国民会议促进会亦致函胡适，敦请胡适为国民会议组织法研究委员。国民会议始终未能召开，而胡适已经先此答应了“善后会议”。他写给许世英的信，是他“踌躇了几天后”做出的决定：“……我是两年来主张开和平会议的一个人，至今还相信，会议式的研究时局解决法总比武装对打好一点；所以我这回对于善后会议虽然有许多怀疑之点，却也愿意试他一试。”
同为清宫辩护一样，胡适参加“善后会议”是他二十年代又一个洗刷不掉的污点。当时舆论普遍认为，这个会议不仅是军阀包办，而且是军阀分赃。胡适说他是“尝试”，可别人眼里却是给军阀“帮忙”。“帮忙”这个词并非中性，它是贬义的，后来它更和“帮凶”、“帮闲”联系在一起，构成所谓“三帮”。当时舆论对胡适极为不利，京报的邵飘萍收到两封有关胡适的信，他转给了胡适。其中一封来自