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671荣格：神话人格
在场“的说法，试图以此强调在场的能指，其意义往往受制于不在场的能指。 而且，为了强调”不在场者“对”在场者“的制约，德里达还进一步提出了”延宕“
、“扩散”
、“增补”等说法。“延宕”
（diferance）一词的使用，意在说明能指（语词、文本）意义的难以确定。法语的diferance一词，来源于动词diférer。
diférer具有双重含义，它既指“延宕”
（todefer）
，又指“区分”
（todifer）。
显然，德里达使用这个词是要说明：在场的能指既有别于不在场的能指，又有待于不在场的能指。而不在场的能指则拖延了在场的能指，使在场能指的意义久久不能确定。 这不过是再次强调：在场的能指（语词、文本）需要从不在场的能指（语词、文本）获得解释，而不在场的能指（由于其意义也始终是不确定的）则使这一解释遭到无限地延宕。“扩散”和“增补”也意在说明同样的意思。“扩散”意味着文本具有多义性，罗里。 赖安对它的阐释是：“扩散”使文字具有一种力量，而这种力量却并无确切的意思。“扩散”
不断地瓦解着文本，不断地揭露文本的凌乱、松散和不完整；它使文本指向文本之外的文本，从而使文本和文本处于“互文性”
（intertextuality）
之中。这样，文本便成了开放的文本，其意义从其它文本获得了“增补”。增补往往是因人（因读者）而异的，它既使文本“可能具有的意义”变得更加丰富，又使这些意义变得更加不确定。 也许正因为这样，德里达才说：“‘增补’增加自身，它是一种过剩，是一种丰盈丰富着另一种丰盈，它是在场性最充分的尺度。 它增加和累积着在
荣格与西方当代思潮 771
场性。“
德里达的思想固然十分费解，然而却使我回忆起一件往事。 若干年前，当我读爱尔兰诗人叶芝的《茵尼斯湖利岛》（TheLakeIsleofInisfre）时，诗中茵尼斯湖的英文原文“Inisfre”
以其固有的“扩散力”
，从字面上便使我联想到它是内心自由的象征，而整首诗的意境，又确乎支持着我的这一联想：
我就要动身去了，去茵尼斯弗利，搭起一个小木屋，筑起篱笆房；支起九行云豆架，一排蜜蜂巢。独个儿住着，荫隐下听蜂群歌唱
在那里，我会得到一份安宁，它徐徐下降，从朝雾落到蟋蟀歌唱的地方。那儿，午夜一片闪耀，正午明亮着紫光，傍晚到处飞舞着红雀的翅膀
我就要动身去了，因为我听见那湖水轻声拍打着湖滨。无论我站在灰色的人行道或车行道上，我都在心灵的深处听见它的声音
一位美国教授在注释中说，茵尼斯湖是爱尔兰的一个湖。这就是说，这首诗所向往的那个世外桃源确实存在，而且就在爱尔兰。 但我却更宁愿相信它是诗人心中的一种向往，是
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诗人对于内心自由的渴望，是诗人“在心灵的深处”听见和看见的一个世界。 显然，被译成汉语后，上述字面上的联想已被切断，但在汉语语境中，它却使我产生了在英语语境中不能产生的丰富联想。 例如，它使我想起了苏东坡“长恨此身非我有，何时忘却营营；夜阑风静纹平，小舟从此逝，江海寄余生”的心境。 此外，它也使我想起了陶渊明“归去来兮，田园将芜胡不归”的吟咏……而且，湖和田园作为隐喻和象征，总是情不自禁地使我想到一个人的“内心”即一个人的精神世界。 在中国古典诗词中，“心”与“湖”不是常常联系在一起吗？
“风乍起，吹皱一池春水，”不正是暗示着心情的变化、情感的波澜吗？少年时代读过的一首诗，使我永远地把“湖”和“心”联系在了一起：
被秋光唤起，孤舟独出，向湖心亭上凭栏坐。到三更无数游船散了，剩天心一月，湖心一我。此时此际，密密相思，此意更无人窥破。除是疏星几点，残灯几闪，流萤几颗
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蓦地一声箫，挟露冲烟，当头飞堕。打动心湖，从湖心里，陡起一丝风、一剪波。仿佛耳边低叫，道“深深心事，要瞒人也瞒不过。不信呵，看明明如月，照见你心中有伊一个。”
（刘大白：《秋夜湖心独出》）
上述联想，属于当代阐释学中所说的“前理解”
（pre－unAderstanding）。
显然，它因人而异地把读者对一篇文本的理解，越来越远地引向一篇文本之外的无数文本，甚至因此而使该文本在“互文性”
中变得具有无穷无尽的“言外之意”。
这样，一篇文本“固有”的意义反倒变得越来越不确定了。我不知道这番解释是否符合德里达本来的意思，但德里达的努力之所以被称为解构主义，正是因为它代表了一种反决定论、反确定性的倾向。 如果结构主义确如巴尔特所说的那样，是试图把世界上所有的叙事作品都纳入一整套固定的结构模式中去加以解释并以此将意义固定下来，那么，解构主义的目标，显然是要把单个文本从所谓的结构模式中解放出来，并以此使它们各自的意义变得极不确定
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按照一般人的想法，荣格的原型理论既然是结构主义的先驱，显然也就应该被算作是广义的结构主义，因而不可避免地也在德里达的解构计划之中。 但这一想法虽然不是没有道理，却只能在“乍一看”中得以成立。 实际上，荣格对个体的差异和个别的梦例一直有着高度的重视和敏感，他总是强调不能以固有的模式来理解不同的象征（包括梦、幻想和想象）。
荣格与弗洛伊德的分歧，在很大程度上正是基于他反决定论的气质。 从这一气质出发，他不仅不同意以“童年性欲”
、“俄狄浦斯倾向”解释梦的含义，而且原则上也反对以任何“还原论”
、“简化论”解释各种隐喻和象征（包括以文字写成的文本和广义的、用来作为一种譬喻的“文本”）
，反对赋予梦和象征以确定的、已知的“语义”。
在荣格看来，梦作为象征，也如其它所有象征一样，其意义是未知的。 象征并没有确定的、不变的涵义。 相反，它的涵义始终有待阐释者通过“建钩”
、“放大”和“比较”
，从其它象征那里获得可能的诠释。 约翰。 弗里曼在谈及这一点时指出，在荣格眼中，“梦不是一种标准的密码，可以用有符号意义的词汇来译出。 梦是一个完整的、重要的、个体自己潜意识的表现。它……只与梦者交流，所选择的是对梦者，而不对任何别人有意义的象征。 因此，对梦的解析，无论是通过分析，还是通过梦者本人，对荣格派心理学家来说，完全是个人和个体的事。”
（约翰。 弗里曼为《人及其象征》所写的引言。）我们不妨补充一句，梦作为荣格意义上的文本，也如其它所有文本一样，其意义不仅有待于阐释者自己的诠释，而且需要从其它“文本”那里获得可能的意义
荣格与西方当代思潮 181
所谓“从其它文本获得可能的意义”
，其实也就是要使文本“固有的”语义学意义在“扩散”和“增补”中变得极不确定，从而使文本作为象征，呼唤一种更为开放，同时也更为自由的阐释。这正是德里达的“解构”
所要达到的目的。在这一点上，荣格的“放大”也如德里达的“扩散”和“增补”一样，两者都是要使“在场者”从“不在场者”获得诠释，从而使已知的、意义确定的能指，变成未知的、意义不确定的象征
三、荣格与当代阐释学
荣格与阐释学的关系是最具当代性的一个话题。 从根本上讲，荣格的活动，本身就是一种阐释活动；荣格的学说，本身就是一种关于阐释的学说。在传统的阐释学中，阐释对象仅限于经文；而在当代阐释学中，阐释对象不仅不再囿限于经文，甚至也不再囿限于一般意义上的文本。