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有的则飘过篱墙落到厕所里。有的人生在贵族之家享尽荣华，就象飘落厅堂
茵席上的花朵享尽荣华；有的人生在贫寒之家，就象飘落到篱墙茅厕里的花
②
瓣。一生不幸。“贪富虽复殊途，因果竟在何处？”范缜以自然现象解释社
会现象，没有找到贫富贵贱悬殊的根源。在理论上是有缺陷的。但他用人生
的贫富贵贱出于偶然遭遇的观点，根本否定因果报应的谬论，在当时历史条
件下仍具有重要的意义。
范缜的理论贡献主要是他对神灭论的阐发和对神灭论的有力批驳上。
首先，范镇提出了“形神相即”的唯物主义形神一元论观点，驳斥了人
的精神可以脱离形体而独立存在的唯心主义形神二无论观点。他说：“神即
形也，形即神也。”意思是说，形和神是不可分离的一个统一体，“形神不
二”，“名殊而体一”，“形存则神存，形谢则神灭也。”在范缜看来，形
是第一性的，神是依赖于形才存在的，形谢神也就随之消灭了。这种唯物主
义的形神一元论是范缜神灭论的第一个有力论据。
第二，范缜提出了著名的“形质神用”观，进一步论证“形神不二”的
一元论观点。他说：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用；
形之与神，不得相异。”所谓“质”就是主体。实体的意思，用是功用的意
思。“形质神用”就是说形是实体，是神的主体，而神是形的一种功能和作
用，实体不存在了，功用自然不会存在，就象“锋利”不能离“刀刃”而独
立存在一样。他说：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利
之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，
①
岂容形亡而神在？”这个比喻说明，锋利是刀刃的一种属性，刀刃不存在锋
① 《神灭论》。
② 见《神灭论》。
① 《神灭论》。
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利还从何谈起呢？同样，神也是形的一种属性，形体不存在精神又怎么能存
在呢？
范缜以刃利关系喻形神关系，比前人的薪火之喻高出一筹，更为精致。
他的形质神用观点达到了中国古代朴素唯物主义关于形神关系问题认识的最
高水平，是范缜最纬大的理论贡献。
第三，范缜提出了“人之质有知”的论断进一步论证精神是“人”这种
特有的“质”所特有的功用。他首先区分了不同事物有不同的“质”，不同
的“质”有不同的“用”。木有“木之质”，人有“人之质”，“人之质，
质有知也；木之质，质无知也。”“人之质非木之质，木之质非人之质。”
“知”就是精神活动，这种精神活动是“人”这种“质”的特定属性，除人
之外的草木之类的质没有精神活动，这是由它的不同的质决定的。范缜还进
一步指出：死人和活人的质是不同的，“死者有如木之质，而无异木之知；
②
生者有异木之知而无如木之质。” 也就是说：死人的质如同木头的质一样，
所以也象木头一样没有知；活人有不同于木头的知，因为活人的质不同于木
头的质。范缜把精神活动看作是人，而且是活人的质体所特有的属性，这就
以理论上摧垮了佛教唯心主义关于天堂地狱轮回报应等迷信说教，闪耀着夺
目的唯物主义的光辉。
第四，范缜将人的精神活动区分为知与虑两类，认为知与虑都不能离开
形体这个“本”而独立存在。这里所说的“知”是能感受痛痒的感觉、知觉，
所说的“虑”是能够判断是非的思虑、思维。范缜看到知与虑同是人体统一
的精神活动的两个方面，“皆是神之分也。”从这个意义上讲，“知即是虑”，
“知与虑虽复有异亦总为一神矣”。同时，范缜又看到知与虑程度上有差别。
“浅者为知，深者为虑。”这种差别是因为知虑由人体不同器官所司。手足
等器官“有痛痒之知，而无是非之虑”，而“是非之虑，以心为主”，“心”
是判断是非的器官，它与手足知痛痒没有本质的差别，只是司用不同而已。
由于当时科学水平的局限，范缜错误地把“心”当作思维器官，更不能科学
地解释人的思维活动与感觉之间关系。然而他将感觉器官与思维器官分开的
思路是正确的。他把人的精神活动安放在生理活动的基础上，坚持精神活动
不能离开形体之本的形神一元论，对佛教唯心主义“知”“虑”分离的错误
观点进行了有力的驳斥。
范缜是我国古代伟大的唯物主义无神论哲学家，虽然他的理论中还存在
严重的缺陷，但他正确地解决了形神关系问题，批判了灵魂不灭的谬论，摧
垮了佛教唯心主义的主要理论支柱。在人类认识史上具有不朽的价值。
② 上引均见《神灭论》。
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七、古代后期的印度哲学
从公元前3世纪的孔雀王朝到公元6世纪的笈多王朝，是印度历史上的
奴隶制从极盛到衰落，封建关系形成发展的时期。这一时期的印度哲学也呈
现出兴盛发展的局面。公元前3世纪，阿育王建立印度历史上第一个幅员辽
阔的大帝国。他定佛教为国教，佛教得以迅速发展。原始佛教也逐渐分裂为
上座部和大众部两大部派。公元前后，大乘佛教兴起。大乘佛教又分为以“空”
为本的大乘中观派和以“识”为本的大乘瑜伽行派，公元4—5世纪成为佛教
的主流。不久，佛教在印度盛极而衰。
阿育王时，一边崇倡佛教，同时对婆罗门、耆那教等教派持宽容态度。
公元前后至公元三四世纪，婆罗门教日趋复兴。在帝王召集的辩论大会中逐
步取得优势，逐渐形成了数论派、瑜伽派、正理派、胜论派、弥曼差派和吠
檀多派六个“正统”哲学体系，与“非正统”的顺世论、耆那教、佛教，并
称印度九大哲学体系。
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1。后期佛教哲学
佛陀逝世以后，佛教内部就出现了分歧。其主要原因是，佛陀建立佛教
之后，其教义和戒律都没有文字记载，都是通过口头传授给弟子的。他的弟
子再口头传授给其他人。这样辗转口授难免有表述的差异和记忆上的差错，
对教义和戒律的产生错解和思想上的分歧是很自然的。另外，随着佛教的传
播，许多富人、贵族和国王支持佛教，阿育王还把它定为国教，他们的思想
要求也一定要渗透到佛教中来。由于大量的经济资助和政治支持，佛教及其
教徒的经济政治地位也发生了深刻的变化。这也促使了佛教内部在思想上发
生变化，逐渐偏离原始佛教的方向。印度佛教后期的历史，总的说来，是逐
步摆脱恪守戒律而趋向瑜伽实践、玄学和神秘思辨的历史。由于商人和国王
的大量资助，僧侣们不必为物质生活操心，他们可以远离生产劳动，这就创
造了一种僧侣哲学专门化的条件。一部分哲学僧侣专心于学习、思考、讨论、
争辩，使印度佛教哲学的高水平发展有了可能性。他们一方面发展自己的哲
学观点，另一方面对异己的哲学观点进行越来越尖锐的批判，这就展开了各
学派之间的斗争，这种斗争一方面促使佛教派别进一步的分化，也使佛教哲
学在斗争中发展成熟。
（1）部派佛教
统一的原始佛教分裂为部派佛教，始于三次结集。结集就是各地的僧尼
集于一起，会诵经典，目的是为了统一佛经，统一思想。他们在众比丘中选
出最有学问的人为上座，在大众集会上背诵经典，得到大众公认的，就被定
为佛所说的教义和所制定的戒律，作为共同遵守信奉的根据。相传第一次结
集是在佛陀逝世那年，在王�