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逑嘟拇始右猿莆剑α淼北鹇邸Ｈ欢恼庖淮砦笤谒怨畋绲乃得髦斜硐值米钗飨裕凇豆畋缏鄣姆床德壑しā芬皇榈牡�5章中，他是这样解释诡辩的：把并非是原因之物当作原因来进行推理。他在这里把〃aitiov〃完全理解为认识的理由，前提，也就是认识的根据；因为这一诡辨就在于正确地证实某物的不可能性，尽管证据与所讨论的命题毫无关系。无疑，这里跟自然因无关。在现代逻辑学家的手中，〃aitiov〃这个词仍灸手可热，专门用来说明在语言的基础上产生的误解，把因似是而非的原因而产生的谬误解释为对自然因的确定，而实际情况并非如此。例如，赖马鲁斯是这样认为的，舒尔茨和弗赖斯也是这样认为的——我所知道的所有的人都是这样认为的。正确说明这一诡辩的第一本著作是特魏斯吞的〃逻辑学〃，而在所有其他的科学著作和争论中，对于〃因似是而非的原因而产生的谬误〃的指责通常概指插入了一个错误原因。
塞犯斯都·恩披里柯④给我们提供了又一个例子，有力地说明了古人是怎样极其普遍地易于把认识根据的逻辑律同自然界中因果的先验律相混淆，总是把其中一个当作另一个。
在《反数学家》第9卷即《反物理学家》这本书的第204节中，他在着手证实因果律时指出：〃断言不存在原因的人，他的断言或者没有原因，或者有一个原因。如果是前者，他的断言本身就自相矛盾，毫无真理可言；如果是后者，那断言本身即证明存在着一个原因。〃
①《形而上学》Ⅳ．c．1。
②参见霍布斯：《论物体》第2部分第10章，第7节。
③参见《植物学》Ⅰ．第816页。
④塞克斯都·恩披里柯（SextusEmpiricus，活动期约为3世纪初），哲学家、历史学家。
由此我们可以看到，在寻找一个根据作为一个结论的依据和追问一个真实事件产生的原因之间，古人尚不能正确地加以区分。至于后来的经院哲学家们，因果律在他们看来是无可怀疑的公理，苏阿茨就说：〃我们并不研究原因是否存在，因为没有任何东西是确实自在自为的。〃①同时，他们忠实地坚持前面引述过的亚里士多德的分类法。但是，至少就我所知，他们同样没能对我们这里所谈的这种区分的必然性有一个明确的认识。 ①参见苏阿茨：《苏阿茨形而上学争论录》争论12，第1节
第7节 笛卡尔
即使卓越的笛卡尔，这位由于给予主观的反思以第一推动力，因而成为现代哲学之父的人，我们发现他也不免陷入难以解释的混乱之中；我们很快就会看到，这些混乱对于形而上学造成了什么样严重和可悲的后果。在《第一哲学沉思录》中〃对第二组反驳的答辩〃①里的公理1中，他说：〃没有任何一个存在着的东西是人们不能追问根据什么原因使它存在的。因为即使是上帝，也可以追问他存在的原因，不是由于他需要什么原因使他存在，而是因为他本性的无限性就是原因或是他不需要任何原因而存在的理由。〃他本应该说：上帝的无限是一个逻辑根据，从而上帝不需要原因；然而，他混淆了根据和原因而且完全没有意识到它们之间的区别。不过，公正地说，正是他的意图损坏了他的悟性。因为凡是因果律需要一个原因的地方，他都用一个根据加以替代，这是由于使用后者不会直接导致超出它之外的东西，前者则不然。因此，靠这一公理，他为通向本体论证明上帝存在扫清了道路。这确实是他的首创，安瑟伦不过是以一种综合的方式提出了这种证明。紧跟在这些公理之后（我引述的只是其中的一个）就开始对本体论证明进行了正式的、非常严肃的论述，事实上，这个证明已经包含在公理之中，如同小鸡已经包含在经过一定时间孵化的鸡蛋之中一样。因此，在他物需要存在因时，无限就已经包含在神的概念中——神是通过宇宙论证明介绍给我们的——足以代替原因，或者，按照证明本身已表明的：〃在一切圆满本质的概念中就包含有它的存在。〃②这样，它就成为魔术师熟练的把戏，正是由于这个缘故，充足根据律的两个主要含义的混淆才得以直接表现在〃上帝的崇高荣誉〃之中，甚至连亚里士多德也不例外。
然而，如果我们不带任何偏见地仔细考察这一著名的本体论证明，就会发现这一证明确实是一个颇具魅力的玩笑。在这种或另一种场合中，在所构想出的一个概念中，把各类属性都塞入其中，在所有这些属性中，无论如何要包括本质的现实性或存在，不管采取公然声明的形式，还是碍于面子隐藏在其它属性中，如至善、无限，或者类似的东西。然后，就是众所周知的事了——从一个给定的概念中，概念的这些本质属性（即没有这些属性，概念就无从想象），以及对于这些属性自身仍为本质的属性，可以通过纯粹的逻辑分析而得出，因而是逻辑真理，即它们的认识根据就在这个给定的概念中。因此，现实性或存在这一属性现在就可以从这一任意的思维概念中得出，与之相应的客体也就立即被假定为是独立于这一概念之外的真实存在。
①参见《第一哲学沉思录》，商务印书馆1986年版，庞景仁译。②《第一哲学沉思录》公理X，有所改动。
〃思维若非如此锐敏，岂不被人呼为愚蠢？〃① ①参见席勒的《华伦斯坦三部曲·小短笛》第2幕第7场。
终究，对这类本体论证明最简单的答复是：一切都依赖于由之得出的概念的根源：假如它是从经验中得来的，一切都好说，因为在这种情况下，它的客体存在毋庸进一步证明；倘若相反，它就是从你的头脑里生出的，它的所有属性都归为无用，因为它是一个纯粹的幻想。不过，神学为了在哲学的领地上立足，就需要籍助于这类证明，虽然与哲学并不相干，但它总想打人，因此，我们就对神学的主张形成一种令其不快的成见。但是，哦，我们不禁要对亚里士多德那深具预见的智慧惊叹！他虽然从未听说过这种本体论证明，然而，他似乎能够通过黑暗正在降临的阴影察觉到这一学术骗局，因而急切地要切断通往这一骗局的道路，他严肃地表明①，解释事物和证实事物的存在不同，两者永不相合；因为我们一个是用来知道它要说明什么，另一个用来知道存在着这样一个事物。他郑重地宣告，好像是对未来的预言，意思是说：〃存在永远不可能属于事物的本质〃。另一方面，我们可以明白谢林先生1809年的《哲学著作》第一卷第152页中在对本体论冗长的注释里所表现出来的崇敬是多么超乎寻常。我们甚至可以从中看到某些仍然非常具有启发性的东西，即德国人是多么容易由于冒失和狂妄自大的自吹自擂而欺哄自己。但是，对于像黑格尔这样一个十分可怜的家伙，他的冒牌哲学不过是极度扩张的本体论证明，让他承担捍卫本体论证明而反对康德的任务，本体论证明本身应该为拥有这种同盟感到羞愧，无论其表现程度多么轻微。对于这些给哲学带来耻辱的人，怎么能让我稍具敬意地同他们讲话呢？
①参见亚里士多德：〃后分析篇〃第7章第8节 斯宾诺莎
虽然斯宾诺莎的哲学主要在于否定了由他的老师笛卡尔确立的上帝与世界以及灵魂与肉体之间双重的二元论，但是，在混淆和互换根据和推论之间以及原因和结果之间的关系上，斯宾诺莎仍禀承着他的老师的特点。在建构他自己的形而上学时，他从这种混淆中所利用的东西甚至超过了笛卡尔，因为这种混淆构成了他整个泛神论的基础。
一个概念内在地包含着它的所有属性，以致这些本质属性可以明显地通过纯粹分析判断而得到：这些本质属性的总和就是这个概念的定义。因此，这个定义只是在形式而非内容上与概念本身不同；因为它由之而构成的判断都包含在这个概念之中，所以，就这些判断表现这个概念的实质而言，这些判断在这个概念中都有自己的根据。这样，我们就可以把这些判断看作为这一概念的推论，这一概念则被看作为这些判断的根据。一个概念与建立在它之上并且可以轻易籍助于分析从中得出的判断之间的这种关系，恰恰就是斯宾诺莎所言称的上帝与世界的关系，或者说，是独一无二的实体与它的无数的属性之间的关系（神，或实体，具有无限多的属性——神，或者神的一切属性）①。因此，这就是根据对推论的认识关系。