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“规范要求一种均质的媒介。这种有效的正常情形并不仅仅是法学家可以不闻不问的‘肤浅的预设’；这种情形恰恰属于法律规范的内在的有效性。因为没有任何规范能够适用于混乱。如果没有这样一种正常情形，任何法律秩序都是没有意义的。主权者要决定的，正是这样一种正常情境是否存在。”（13）
在阶级社会和政治社会里，一种同法律规范相适应的“正常状态”是否存在，最终是一种历史判断和政治判断，法律并不能把一种社会历史条件凭空生产出来。这和我们前面讲过的人民“公意”（general
will；或普遍意志）要么存在，要么不存在，议会民主的自由讨论并不能将它生产出来是同一个道理。施米特看到任何政治统一体的产生和存在都不能仅仅依赖于规范的、“普遍的”的法律形式，而是“国家，运动，人民”这三者互动的结果，它决定国家的实质性和合法性，决定国家权力的连续性。而市民阶级法权并不是天经地义的“普遍真理”，而是特定的现实矛盾冲突的结果；现实矛盾冲突的发展同样可以突破和取消这种法权的合法性。
这样，施米特到头来就从“右面”取消了资产阶级法权的“普遍性”和“永恒性”，把它还给了历史，还给了政治的逻辑，还给了矛盾的具体性。尽管施米特具体的阶级立场和政治主张是“反动的”（卢卡契），尽管他的“取消”只不过是要通过恢复布尔乔亚社会的“政治强度”来重新确立市民国家的权力，但他却和20世纪的革命理论，特别是毛泽东的革命理论形成一种奇特的呼应。这种呼应的基础，也许就在于两人都批判资产阶级法权，都把“法权之外”的“主权者”（在毛泽东则是“人民，只有人民才是创造历史的动力”概念）看作第一性的东西。施米特下面这段话，就透出些迎着矛盾上、不破不立、从大乱到大治的“革命”精神：
“一种有关具体生活的哲学绝对不能在例外情况和极端情况面前退缩，相反，它必须对它们抱着最大的兴趣。例外情况可以比常规更重要，这么说并不是出于一种浪漫派的欣赏悖论的讽刺态度，而是因为，比起从平平常常的重复性当中引申出来的清清楚楚的一般性概括，一种洞察的严肃性能够更深入地触及事物的本质。例外比常规更引人入胜。常规什么也证明不了，而例外可以证明一切：它不但确认了常规，而且确认了常规的实际存在，而这种存在只能从例外情况中引申出来。在例外情况下，现实生活中的力量冲破了一种机制的硬壳，而这个机制早已在日复一日的重复中变得麻木僵直了。”（15）
施米特还引用一位神学家的话，说人们对“例外”的强烈兴趣不仅仅是由于从逻辑上讲，“要说明一般情况，就非得解释例外情况；解释不了例外情况，也就说明不了一般情况”；更因为人们对“一般情况”的考虑往往是浮皮潦草的、肤浅的，而对“例外情况”却往往全神贯注，充满兴趣和热情。施米特对“例外”的强调，正是因为对它的思考能使得我们在思考“一般”和“常态”的时候也充满紧张、充满激情。（15）这种紧张和激情当然是理性化、规范化社会最缺乏的。
我们可以看到，施米特的政治思路和尼采的文化思路的内在一致性，正在于那种把生活的“危险”和“混沌”放在第一位，从而把生活理解为一场不息的坚持和战斗。这种态度的变化，也为生活形式和国家的“自我保存”奠定了价值基础。在这个基础上，市民阶级就可能把自己在意识上从人工的安全保障中解放出来，重新回到“自然”，从而获得对历史的批判性和对当下的超越性。这样的文化是一种“生存的战斗”，而再没有什么，能比战斗着的文化更有效地表现出它的主体性和权力意志。尼采从“价值”的角度规定了这种生活形式；施米特则从“政治”的角度规定了它。尼采对现存秩序的批判矛头对准了“道德”（基督教道德和布尔乔亚道德）；施米特对现存秩序的批判矛头对准了“法律”（自由主义、实证主义的形式法规范）。在尼采眼里，生活形式的最高组织形态是“人”或“伟大的人”；在施米特眼里，它则是国家。以各自不同的方式，他们都在思考那种“组织混沌”的问题。而就在“组织混沌”的意义上，他们从理论上给20世纪西方文明带来了新的要求、新的目标、新的标准、新的边界和新的意志和“决断”。这也就是为什么现代西方在这两个布尔乔亚文明的激烈颠覆者身上，反而找到了自己的主体性的当代形式。
施米特和黑格尔的关系同样也很说明问题。他虽然继承了黑格尔的辩证法，并看到黑格尔辩证思维里面潜在的政治性或政治原则——比如重视矛盾的具体性、强调矛盾冲突、强调“自我与他人”、“主人与奴隶”、“普遍与特殊”的辩证转换，等等，但他对黑格尔主义的批判仍是毫不留情的，因为以施米特的“政治的概念”来衡量，黑格尔哲学的最大问题仍然是自由主义的问题，即幻想“敌人”可以被包容进自我的辩证发展中，可以被吸收、否定、扬弃。换句话说，黑格尔哲学一方面承认矛盾对立的斗争，因而其思想具有“巨大的历史性”，另一方面，它又试图证明一切不好的东西都可以变成好东西，一切敌意都可以被消除，一切差异和矛盾最终都会被“绝对理念”或“世界精神”的发展所克服。这样，在黑格尔体系里，事实上就没有不好的东西，事实上就没有敌人，因为敌人只不过是普遍真理过程的一个必要的环节；在黑格尔意义上，敌人不是坏事，而是好事，因为敌人给我们带来挑战，从反面丰富了我们，更不用说敌人本身包含有它自己的真理性，而一旦这种真理性被我们吸收和“扬弃”，就会丰富我们自己的属性。但这种“坏事变好事”、“敌人成友人”的“辩证思想”，只有在能够保证结局是大团圆的情况下才有意义，否则就是阿Q精神了。黑格尔哲学当然不是天真幼稚的自由主义白日梦，它的现实中的老练和理性的狡诘是经得起考验的。黑格尔并不是天真地相信“世界精神”会自动带来“天下大同”，而是在他自己那个特定的时代，黑格尔看到市民阶级西方的兴起是不可阻挡、不可避免的。黑格尔对资产阶级必胜、西方必胜的信念，是他具体辩证思想视野的历史边界。所以，黑格尔虽然对矛盾表现出极大的兴趣，但他的体系却总是最终要把矛盾和差异消除在同一性和普遍性之中。这种同一性思想在尼采那里就受到了猛烈批判，他的“绝对精神”在尼采眼里不过就是基督教的那个“至善的上帝”的哲学符号。施米特在这个问题上和尼采站在一起。他谈的政治的“实质性”和“同质性”，是反对黑格尔体系的普遍的同一性概念的，因为这种同一性的辩证法不但在自身之内消除了差异性，它也没有外部，甚至不承认有外部，因为它把自己规定为总体和全体，把自己视为世界精神的代表，一切都是它的体现和实现，就像在基督教神学里，世是上帝的“道成肉身”（the
world as
flesh）。这种理性乐观主义和自我中心主义同施米特的“敌人”和“政治”概念当然是完全不同的。
反过来看，我们就能体会到，施米特在他的特定时代，面临的问题不是西方近代主体性在历史上的胜利大进军，而是它所面对的深刻的、不可调和的矛盾——它的内部和外部的“敌人”。黑格尔用辨证理性所表达的历史观和价值观，在施米特这里，就变成一个“政治的概念”，因为在施米特时代，西方市民阶级面对的历史挑战同康德—黑格尔时代的思想任务已经完全不同，它不再是证明自己财产和法权的“合理性”和“普遍性”，因为西方市民阶级的“敌人”早已经不是国王和封建贵族了。在二十世纪，市民阶级是领导阶级和统治阶级，在这个地位上，它有内外两方面的敌人。内部的敌人是无产阶级、�