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笳吣钅畈煌熬馈薄懊獭保罢摺笆侵复邮掠斜鹩诟星椤⑿叛龌蛘我馐缎翁闹痘疃娜耍髋贰甴umanist’一词的含义可能与此稍近。”（第19～20页）
余英时的《论戴震与章学诚》大概是近年来国内出版的最有影响的章学诚研究著作。余氏反对用“六经皆史”概括章学诚的全部思想，并将后者的学术定位为“道问学”中的“尊德性”，这些都为本书采纳。但作者也批评“余氏对实斋学术中‘尊德性’的契机为何物却没有说明”——盖因余氏并未严格区分“儒者”与“学者”，不免将章学诚的“尊德性”与传统儒者的伦理性关怀相混淆。而作者则认为：“朱子及其宋学中很明显的‘理’的伦理性格，在章学诚这里，已经变得不明显，‘理’变成了一种脱伦理化的主观性的东西。因而，章学诚在说‘尊德性’的时候，并没有包含伦理学上的含义，而不过是主张将主观性视为知识活动的根本性契机。”（第28页）“他所端出的‘尊德性’，即使和过去陆象山作为矫正陷入支离之弊的朱熹之学的方法而强调的尊德性是同一个词，其意思也是被脱胎换骨过了的。陆象山的尊德性本质上所带的伦理含意如今几乎被削除了，代之而赋予这个词以只能叫做‘恢复知的主观性契机’的含义。可以说，尊德性从伦理学上的概念转变为学术的方法概念。”（第60页）——“也就是说，主张在知识活动中承认必须被承认的主观性契机的固有价值，恢复被那些视文献的客观处理为金科玉律的考证学者不合理地贬低了的知的主观性。”（第21页）
从把“尊德性”解释为“恢复知的主观性契机”出发，作者在章学诚和德国解释学派之间建立了联系。他认为，“知的主观性契机”这一概念接近德国解释学派所说的“vorurteil”。“vorurteil”在洪汉鼎翻译的伽达默尔《真理与方法》中译本中被译为“前见”，不过它在现代德语中也有“偏见”的意思，伽达默尔解释学的一大特征就在于论证了“偏见”在理解过程中的合法性：“vorurteil就是一种判断，它是在一切对于事情具有决定性作用的要素被最后考察之前被给予的。”“解释者不可能事先就把那些使理解得以可能的生产性的vorurteil与那些阻碍理解并导致误解的vorurteil区分开来。”（伽达默尔《真理与方法·一种诠释学经验理论的基本特征》）事实上，章学诚亦强调这种带有“偏见”的“前见”的重要性：“宇宙名物有切己者，虽锱铢不遗；不切己者，虽泰山不顾。”（《文史通义·假年》）余英时曾经把章学诚的“尊德性”比之于英国哲学家、历史学家柯林武德所说的“先验的想象”，相形之下，作者向德国解释学派建立的联系似乎更胜一筹，由此可以清晰地阐明章学诚思想中蕴含的“解释学循环”的要素——所谓“解释学循环”是指在对文本进行解释时，理解者既根据文本细节理解其整体，又根据文本整体理解其细节的不断循环过程。一般认为，思想史上最早正式提出这一概念的人是德国哲学家施莱尔马赫。不过，比施莱尔马赫年长三十岁的章学诚对乾嘉朴学的批判正是基于“解释学循环”的立场。
由于清代儒者并未详细说明乾嘉朴学的方法论，因此作者将“以乾嘉小学的正统后继者自负”的现代语言学家王力的训诂学作为乾嘉朴学的“理想类型”，与章学诚的解释学立场相对照。“根据王力的想法，文本的解释和理解应该尊范自然科学，即通过‘说明’的方法来完成，必须坚决杜绝容许文本解释者主观性介入的‘体会’法。”（第276页）——也就是说，在解释某句话的意思时，王力反对根据上下文背景“主观”地推定语义，认为惟有参照字书中登录的义项从事“客观”的训诂才是正确的。然而，词汇“在不同的背景中亦拥有各种各样的微妙差异，每一种微妙差异都是在各自的背景中‘临时’产生出来的。”（第279页）确定语义时必须顾及上下文背景所容许的“临时”意思，因此王力也承认根据背景“确定”意思的“因文定义”的合法性，并把它和根据背景“决定”意思的“望文生义”严格区别开来。“但是，像这样形式上的区别在实际解释中几乎是无效的。从复数的义项中确定一个义项的‘因文定义’，如果不进一步进行‘望文生义’，通过把义项和背景相吻合来‘决定’具体意思的话，文本的解释就不能完成。”（第280页）作者从而得出结论：王力“对部分（训诂）和整体（文本）的相互作用所产生出来的内容丰富的解释学循环退避三舍，一味地把从部分到整体的方向性绝对化。”（同上）这也正是乾嘉朴学的方法论，其前提是确信“言”与“意”的一致。
章学诚对乾嘉朴学的批判恰恰从根本上否认了“言”与“意”的一致。“实斋为此拿出的论据是他擅长的文明史观，即三代之后产生的官师分离——同时也是政治和学术的分离——以及由此而来的表现与意义的不幸乖离……三代以后的私人著述家们，对于自己以不在其位之身直言不讳地陈说自己的语言又过分回避，往往使用暧昧的语言（旁申）或相反的表现（反托），多采用出人意料之外的措辞。后世，在诗文和史学中留下不朽盛名的人全部采取这样依托文采（rhetoric）自陈其说的方法。然而，一旦变得不得不依靠文采，那么，就自然出现了即使没有述说实质也在卖弄文采。因而在阅读古人之书的时候，理解作者意图是很重要的。”（第283…284页）而且，“言与意的乖离现象不仅产生于有意图的‘文采’，和语言的本质也有关系。章学诚不同于对语言的传达能力寄予过分信任的朴学者，他对语言表现的暧昧性和多义性特别敏锐。”（第287页）所谓“书不尽言，言不尽意，神而明之，存乎其人，可意会而不可言传。”（《文史通义·礼教》）那么，怎样才能对文本达成“神而明之”的理解呢？章学诚在《文史通义·文德》中要求理想读者具备“恕”的品德：“恕非宽容之谓者，能为古人设身而处地也。”这一概念虽然借自传统道学，但在这里已经转化为“脱伦理化了的文本理解的方法概念”（第298页），亦即理想读者的共感能力和移情活动。章学诚还对文本之外的思想传承方式予以表彰：“古人专门之学，必有法外传心。笔削之功所不及，则口授其徒，而相与传习其业，以垂永久也。”（《文史通义·史注》）当然，在章学诚的时代，学术思想的口传传统业已式微，因此他更推崇直观把握真理的“法外传心”。作者指出，这个借自禅宗的术语在章学诚这里并不像在宋学中那样意味着“克服时间的疏隔，把握古代圣人所传之道的超自然方法”（第305页），而是意味着上文提到的在“道问学”中“恢复知的主观性契机”。
在本书第五章中，作者精辟地阐释了构成章学诚“知的主观性契机”论述框架的几对重要概念：“高明”与“沉潜”、“性灵”与“功力”、“撰述”与“记注”。章学诚援引《易·系辞上》中的“神以知来，知以藏往”，将每一对概念中的前者对应于“知来之学”，用今天的话说就是“具有以现在和未来为志向的知识态度”、“不依据既存知识框架的创造性知性”；将后者对应于“藏往之学”，亦即“唯以过去为志向”、“只拥有被赋予客观性准则范围之内的妥当性”的非创造性的知性。章学诚高度推崇前者，称其为“别识心裁”、“别具心裁”、“独具之心裁”、“神解精识”（《文史通义》之《书教》《答客问》《释通》等篇）。而它只有通过与个体的“灵动生命力”相关联的“判断的个别化”才能实现。章学诚之所以自豪地宣称“吾于史学，盖有天授，自信发凡起例，多为后世开山”（《文史通义·家书二》），正是出于对这种创造性知性的自信。
那么，又该怎样看待百年来脍炙人口、几乎成为章学诚思想标签的“六经皆史”说呢？作者指出：“可以说，‘六经皆史’思想否定了孔子之后两千多年来作为中国人的思维和行动典范的经书权威，其中更是隐藏了足以颠覆儒教之根本的起爆剂。在清末革命运动中，章学诚的‘六经皆史’作为革命与反封建的理论武器被积极地利用，这个事实正说明了这一点。但是，章学诚自己则只是把‘六经皆史’说所持有的破坏力停留在可能性上，别说实践，就连理论层面上的儒教批判也是�