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而因阿其师以及祝氏。至颠倒是非，即朱子口讲指画之言，而
亦弗之信焉，何其无识欤？而祝本之为非定本可以决然矣。然
犹可委者，曰“源略远，派亦分矣”；乃祝本之为非定本，更
有即出于朱子后嗣之人之言为祝氏微辨者，即出于信从祝氏之
人自呈破绽者。倪氏辑释引陈氏四书发明之言曰 ：“文公适孙
鉴书祝氏附录本卷端云 ：‘四书元本，则以鉴向得先公晚年绝
笔所更定而刊之兴国者为据 。’”按此语：曰“元”，宗之也；
曰“则以”、曰“所”、曰“者 ”，别有指之辞也；曰“得 ”，
则已失也。子明题祝本也如是，则是明明谓祝本与子明所得之
本不合矣，明明谓祝本非刊之兴国之本矣，明明谓祝本非绝笔
更定之本矣。朱子之家犹自失之而觅得之，况祝氏何从得乎？
其不直告以此非定本，必自有故，不可考矣。然其辞其意则显
然也，而祝氏不达。陈氏信祝本而载之于发明，而倪氏又述之
于辑释，皆引之以为祝本重，亦未达也。又何其并皆出于卤莽
耶？而祝本之为非定本更可以决然矣。祝本如此，则其相传以
至于辑释，亦如此矣；辑释如此，则其脱胎于此之大全，亦如
此矣；大全如此，则从大全之坊本，亦如此矣。总之不知朱子
改笔之所以然尔。
今取此段而细绎之，熟玩之，即其所以必改之旨有可得而
窥见者。“人之所以为人，道之所以为道”二句，浑括“天命
之谓性，率性之谓道”二句，不复分贴，以首节三句，原非三
平列也。道从性命而来，性命从天而来。“修道之谓教 ”，即
道中之事，即天命中之事也。其不曰“性之所以为性”者，以
经义系于明吾人之有道，而不系于明性也 。“人之所以为人，
道之所以为道，圣人之所以为教”三句，一气追出“原其所自，
无一不本于天而备于我”二句来，方纔略顿，使下文“学者知
之，则其于学知所用力而自不能已矣”二句，直腾而上接也。
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孟子集注 ·189·
“本于天而备于我”，与此章总注“本原出于天，实体备于己”
恰相针对，虽总注多“ 不可易 ”、“不可离”两层，然“不可
易 ”即“出于天”足言之耳，“不可离”即“备于己”足
言之耳，非有添出也。即此“无一不本于天而备于我”一句之
中，亦已具有“不可易 ”、“不可离”之意。性、道、教无一
非不可易，无一非不可离也。次节经文，特从首节三句中所蕴
含之意抽出而显言之，使首次二节筋络相联耳。“学者知之，
则其于学知所用力而自不能已矣 ”，此二句正为此节经文推原
立言之所以然处，正得子思吃紧启发后学心胸之旨。此节注要
义在此，故下文“子思于此首发明之”二句，十分有力。一部
中庸，其使学者知所用力自不能已之意居其半也。“读者所宜
深体而默识也 ”，乃是勉励之辞 。改本之精妙如此。若初本
“知己之有性”云云，尚觉粗浅而未及精深，况三平列，亦依
文而失旨，虽似整齐，而仍于第一句遗“命”字，于第三句遗
“道”字，文亦未能尽依。董子所谓“道之大原”云云，为知
言则可矣；若引来证中庸此节，则为偏重“本于天”意，而未
及“备于我”意，则是仍未免遗却亲切一边意矣。定本与未定
本相较，虽皆朱子之笔，而尽善与未尽善县殊。朱子岂徒为好
劳？岂乐人之取其所舍而舍其所取耶？乃辑释反为引陈氏之言
曰：“元本含蓄未尽，至定本则尽发无余蕴 。”是粗浅则得解
而以为尽发，精深则不得解而以为含蓄，似为无学。又引史氏
之言曰 ：“‘学者知之 ，则其于学知所用力而自不能已矣’，
不过称赞子思勉励学者之言，不复有所发明于经 。”是以钩深
致远之言，仅视为称赞而勉励，似为无见。又引陈氏之言曰：
“‘知己有性’六句，义理贯通，造语莹洁，‘所以为人 ’三
句，未见贯通之妙。至‘无一不本于天而备于我 ’，其义方始
贯耳 。”是讨寻章句而仅乃用其批评帖括之笔，似为无知。此
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孟子集注 ·190·
所以缪从祝本，而致令圣经贤传传授心法之文，大儒毕生尽心
力而为之以成其至粹者，千百阙其一二，故曰不可不辨也。
“欲其一于善而无自欺也”一句，四书通曰：“初本‘必
自慊’，后改作 ‘一于善’。朱子尝曰 ：‘只是一个心，便是
诚；纔有两，便自欺 。’愚谓易以阳为君子，阴为小人，阳一
而阴二也。一则诚，二则不诚。改‘ 一于善 ’，旨哉！”通之
说如此，则“一于善”为定本无疑也。诚其意者，自修之首，
故提善字，以下文“致其知”句方有知为善以去恶之义，而此
节后言致知先言诚意，不比下节及第六章皆承致知来也 。“一
于”二字，有用其力之意，正与第六章注“知为善以去其恶，
则当实用其力 ”，恰相针对也 。若作“必自慊 ”，则终不如
“一于善”之显豁而缜密也。改本之胜于初本又如此，而辑释
顾乃又引陈氏之言曰 ：“‘一于善’，不若‘必自慊’对‘毋自
欺’，只以传语释经文，尤为痛快该备 。”夫传本释经，何劳
挹注？以用传释经为快，不如不注，而但读传文矣。圣经三纲
领犹必言善 ，若注自修之首而不提善字，何以反谓该备耶？
“得于心而不失也”一句，四书通曰：“初改本云：‘行道而有
得于心 。’后改本云：‘得于心而不失。’门人胡泳尝侍坐武
夷亭，文公手执扇一柄，谓泳曰 ：‘便如此扇，既得之而复失
之，如无此扇一般 。’所以解‘德’字用‘不失’字。”通之
所引如此，则“不失”为最后定本无疑也。政者，正也；德者，
得也。得字承上“为政”二字来。得于心者，心正也。心正而
后身正，身正而后朝廷正，朝廷正而后天下正，所谓“正人之
不正”者，此也。不失者，兢兢业业，儆戒无虞，罔失法度也。
不失，便是不已无息也。若作“行道 ”，则上文既言“政之为
言正也，德之为言得也 ”，则“得于心”句正宜直接，而于此
复加以“行道”二字，岂不赘乎？初本是“行道而有得于身”，
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孟子集注 ·191·
次改“身”作“心”而仍未去“行道”二字者 ，沿古注而
未能尽消镕耳。况不失，则道之行也自在其中而不待言矣。行
道，则虽有得于心而未见其必不失也。最后改本之胜于初次二
本又如此，而辑释顾乃又引陈氏之言曰 ：“此必非末后定本，
终不如‘行道而有得于心’之精当。‘得于心而不失 ’，得于
心者何物乎？方解德字，未到持守处，不必遽云不失 。‘据于
德’注‘得之于心而守之不失 ’，道得于心而不失，乃是自
‘据’字上说来。况上文先云德，则行道而有得于心者也；若
遽云不失，则失之急。大学序谓‘本之躬行心得’，躬行即行
道，心得即有得于心，参观之而祝氏定本为尤信 。”是又皆缪
证。夫大学序之言躬行也，上有“自王公以下至于庶人之子弟，
自天子之元子、众子，以至公、卿、大夫、元士之适子，与凡
民之俊秀”之文，下有“当世之人”之文，故其间不得不言躬
行也。若为政以德，则其所为者即其所以。所为所以，非有异
时，何得多添“行道”二字于其闲乎？“据于德”注之言行道
也，经文上有“志于道”之文。“据于德”德字原根道字来，
故注德字不得不言行道也。若为政以德，德字即承政字来，何
必增“行道”二字，反似政在行道之外乎？中庸说到“不显惟
德”，亦此德字，何得谓方解德字，未到持守处耶？又引史氏
之言曰 ：“定宇谓得于心者何物？此说极是。大学释明德曰：
‘所得乎天。’便见所得实处。今但曰得于心，而不言所得之
实，可乎？况不失为进德者言，为政以德是盛德，不失不足以
言之 。”是又缪议。不失二字即得字而足言之也。为邦章注曰：
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