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至于说“在古风和古典时期，长老会一般是人民大会议案的预审机关”（晏绍祥语），同样是把现代人的政治模式嫁接到了古人身上，那个时候的“人民大会”哪里可能有什么权力向上提出“议案”，而且“人民代表”提交的（人大或政协）议案，还需要长老们收集、整理和“预审”？
最后，我们且来看看荷马史诗中的agora究竟是个什么东西。
既然这个由首领、长老和君王们组成的议事会都没有多大权力，agora这种全体大会的权力也就可想而知了。但摩尔根依然顺着他的民主思路，对人民大会的地位和作用提出了更为“美国式”的看法，“公认这个大会有权批准或批驳酋长所提出的公务措施方案。……拟定公务措施方案的大权属于酋长会议，拟定之后，提交人民大会听候批准或批驳，人民大会具有最后决定权”。这显然是一个荒唐的结论，与其说它是荷马史诗中的政治情景，不如说是美国的政治面貌。
在荷马史诗中，真正决定事情发展方向及其进程的是aristoi（贵族），而人民真正有地位并开始对社会正义提出要求，那已是数百年后的事情了，至于摩尔根所谓的“人民大会具有最后决定权”，则恐怕要等到共产主义的实现。对于荷马史诗中人民大会的地位，晏绍祥总结的四点可资参考：会议的召开取决于巴赛勒斯和贵族而不是入会者的意志；被提交到人民大会上的问题，大多是巴赛勒斯和贵族事先已经决定的，人民大会本身不能提出任何自己的决定或讨论它希望讨论的问题；在人民大会上发言和讨论问题的，都是巴赛勒斯和贵族，而非普通的人民大众；在人民大会上的发言者，从来没有想到要向人民寻求支持，只是在他们之间争吵。其实，我们只需要知道，人民大会既不投票、也不辩论、更不表决或做出决定，在荷马史诗中往往不欢而散、无果而终。
最有趣的例子莫过于特尔西特斯在agora上挨打。这位罗圈腿、跛脚、驼背、鸡胸、尖脑壳、稀疏头发的仁兄人如其名，胆大包天，在agora上公然数落阿伽门农的不是，遭到奥德修斯的修理。绝大多数人认为特尔西特斯身份低微（不管是不是平民），这虽然是实情，但似乎还不是问题的关键所在。特尔西特斯挨打不是因为撒谎，而是因为说了真话——此公的形象就暗示赤裸的真理本来就是丑陋的，但由于不懂得修辞而危及军心。奥德修斯站出来修理他，安抚民心，力挽狂澜，难怪群众拍手称快。这段插曲虽然主要不是讲人民在agora中的地位，但我们由此亦可见一斑。
从荷马史诗来看，agora没有组织、没有权力、没有经费、没有任期、没有会期、没有会址，也没有纲领、章程和目标（借用现代语言），也没有固定的议事程序。如果说agora没有固定的会址、会期和任期还无关紧要的话，agora本身没有任何权力就足以说明它不是一个独立的政治组织。“集会”这种形式在后来帝制、僭政、寡头政制以及近代的君主制社会中都曾大量出现，当然算不得民主社会的专利，这种普普通通的政治集会根本就不具备政治团体所要求的一切。把无权无势的agora看成政治实体，显然是受了雅典民主（尤其“公民大会”）的误导，既过分夸大了伊奥尼亚史诗所描写的古希腊前“黑暗”时代的政制对好几百年后雅典文明的影响，同时也淡化了雅典民主自身艰难而复杂的生长历程。
所以，agora只是一项政治活动（有时也是军事活动、经济活动和文艺活动），而不是固定的政治实体。把agora译为“集会”是可取的（它的动词形式本来就是“召集”之意），而理解为“人民大会”或“公民大会”就是一种“年代错位”了（据说亚里士多德也常常犯这种错误）。
既然agora不是独立的政治实体，那么把近现代“三权分立”理论运用到荷马社会的做法显然就不能成立了。在巴赛勒斯和议事会完全控制权力的情况下，把某种根本不具有权力而且也不是政治实体的agora（所谓的“人民大会”）说成鼎足而三，甚至具有最高权力，这无疑是荒唐的。《荷马社会研究》的作者晏绍祥认识到了这一点，但似乎并不彻底。他说，“如果我们因此断定荷马时代实行的是国王、议事会和人民大会三权并立的制度的话，那我们不仅是把古代历史现代化了，而且严重歪曲了历史的实际”。但作者经过一番仔细的分析以否认人民大会的作用后，在结论中似乎又在一定程度上陷进了自己所批评过的那种理论中，认为“在荷马时代的政治制度中，巴赛勒斯、由贵族组成的议事会和人民大会形成某种程度的三足”。尽管作者马上就声明我们不能把它和近代的三权分立体制相提并论，因为人民大会大多数时候是一个旁观者，在政治舞台上不占主要地位，但作者脑子里想着的毕竟还是“三足”，并且把“代表人民意志的人民大会”当成了一个“重要的机关”，甚至是“制约荷马时代巴赛勒斯权力”的一个因素。其实，真正对王权产生制衡的不是“民意”，而是“神意”（themis），themis作为神明的意志（boule，该词又作“议事会”），既是王权的依据，也是王道的界限。由此可见，要彻底摆脱摩尔根的理论，也就是要摆脱现代人的观念来研究古代人，颇为不易，亦见得“古—今”问题的顽固。
（《古代社会》，摩尔根，杨东莼等译，商务印书馆一九七七年版；《荷马社会研究》，晏绍祥，上海三联书店二○○六年版，36。00元）
返回目录惑的回声
□周 博《读书》2006年第11期
一九二九年的“二徐之争”是中国现代美术史上的一桩公案。这场发生在徐悲鸿和徐志摩之间关于现代艺术问题的小小争论，直到现在仍然时常被人提及。在徐悲鸿所主张的现实主义与延安精神合流一统美术界后，加上“革命”二字的现实主义是想当然的真理，人们对徐志摩的说法从不多提。到了二十世纪八十年代以后，西方现代艺术的观念在中国渐趋盛行，学者们又将“二徐之争”从故纸堆里翻捡了出来，作为近现代美术论争中一个颇具典型意义的现象而加以讨论。有人从这场争论中看出了徐悲鸿的现实主义立场和徐志摩对于现代艺术的阐扬；有人从这场论争推出了现代艺术在中国的遭遇，夸徐志摩新潮、宽宏，批徐悲鸿老朽、偏执；还有人把这场争论放在写实主义在近代中国盛行的历史语境中，探讨艺术的取向与艺术的社会和政治处境的关系。这里想把这一事件放在近代西学传播的层面上来讨论。
作为“权威”的徐悲鸿，因为在“二徐之争”之中的立场，常被今人暗暗嘲笑，人们似乎觉得他的观念是过时的。因为哪怕是在论争发生的那个时代，他的那些想法也不是顺应潮流。很明显，上世纪二十至三十年代的欧洲正是现代主义狂飙突进的时期。继野兽主义、立体主义、表现主义、未来主义之后，构成主义、风格主义、抽象主义、超现实主义、达达主义等等派别都已经纷纷登上艺术史的舞台。徐悲鸿在欧洲的时候，先是在法国，后来又在德国待过一年左右的时间，法、德两国又是当时现代艺术�