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旦僵化以后，便会采取一种有手段和目标的心智机器的形式。方向是活生生的，目标是死的。热情洋溢的前进的能量一般地是浮士德式的，而机械的残余——“进步”——则是社会主义所特有的，两者的关系犹如身体与骨骸的关系。也正是两者的一般品质，使社会主义跟佛教和斯多葛主义区分开来；佛教和斯多葛主义，连同它们各自的涅槃和不动心的理想，跟社会主义一样，在设计上也是机械的，但它们对后者的动力学的扩张能量、后者的追求无限的意志和对第三向度的激情一无所知。
不管伦理社会主义在前景中的外观如何，它都不是一个有关同情、人性、和平和热情的关切的体系，而是一种权力意志。对它的其他任何理解都是幻觉。它的目标彻头彻尾地是帝国主义的；它所讲的福利，是扩张意义上的福利，也就是说，不是病人的福利，而是应该被赋予且必须被赋予行动自由的精力旺盛的人的福利，不管有没有财富、出身和传统的障碍。在我们西方人当中，情感的道德，以快乐和有用性为指归的道德，决不是终极的本能，不论我们怎么说服自己。康德必定是道德现代性的领袖和前驱，他（在这个方面他是卢梭的学生）从他的伦理学中排除了同情的动机，提出了“行动，以便……”的公式。这种风格的所有伦理学所表达的和意欲表达的，就是追求无限的意志，这种意志要求征服暂时、现在和生命的前景。取代苏格拉底的“知识即德行”的口号，我们甚至在培根时代就有了“知识即力量”的口号。斯多葛派如其所看到的那样来看待世界，但社会主义者想要在形式和实质上来组织和重塑世界，想用他自己的精神去填充世界。斯多葛派调整自己以适应世界，社会主义者则是对世界发号施令。康德要让整个世界具有他的观点的形式，由此把“纯粹理性批判”的观念移到伦理的领域。这就是范畴律令的终极意义，他在政治的、社会的和经济的事务中都引入了这种律令——仿佛你所实践的箴言，经由你的意志，已成为所有人的定律。这一专制的倾向，甚至在时代最浮表的现象中也屡见不鲜。
将被赋予形式的不是姿态和态度，而是能动性。正如在中国和埃及，生命的价值只是就它的行为而论。由于有机的行为概念的机械化，导致了一般所理解的工作的概念，那是浮士德式的作用力的文明化的形式。这种道德，这种坚持要赋予生命最能动的、可以想象的形式的倾向，乃是比理性更强大的东西，它的道德规划——尽管它们从未受到如此礼遇，获得如此内在的信任和如此热烈的拥护——只有就它们存在于、或是错误地以为就存在于这种作用力的方向上而言，才是有效的。否则，它们就仍然只是单纯的语词。我们不得不在所有的现代主义中区分出两种东西：一种是大众方面的闲适（dolce far niente），及其对健康、快乐、自由自在以及普世的和平——简言之，它的想当然的基督教理想——的渴望；一种是更高级的心态，只有它能评价人的行为，但它（和浮士德式的其他一切东西一样）既不能为群众所理解，也不为他们所欲望，因为它把目标、故而还有工作过分理想化了。如果我们把罗马的“panem et circenses”（面包与马戏）（伊壁鸠鲁…斯多葛式的生存的终极生命象征，归根结底，也是印度式生存的终极生命象征）同北方（以及古代中国和埃及）的某个相应的象征比照起来看的话，那这个象征就是“工作的权利”。这正是费希特（Fichte）的彻底的普鲁士（以及现在的欧洲）的国家社会主义概念的基础，在其演进的最后的可怕阶段，它将在工作义务中达到顶峰。
最后，我们要在“aere perennius”（亘古长青）的意义上思考一下拿破仑式的绵延意志（the will…to…duration）。阿波罗式的人总是回望一个黄金时代；这可以使他从忧心于尚未到来的时代的困扰中解脱出来。社会主义者——《浮士德》第二部的结尾——则是具有历史关切的人，他视未来是他的任务和目标，认为当下的短暂幸福相较而言是没有价值的。古典精神及其神谕和预言只需要知晓未来，但西方人却要造就未来。第三王国就是日耳曼人的一个理想。从弗洛里斯的乔基姆到尼采和易卜生——正如查拉图斯特拉所说，渴望抵达彼岸之矢——每一位伟人都把他的一生跟某个永恒的黎明联系在一起。亚历山大的一生就是一种奇异的感情迸发，是一个把荷马时代从墓穴中召唤出来的梦幻。拿破仑的一生则是为未来而不是为他自己或为法国而做的苦工。
在这一点上，让我们又一次想起，每一不同的伟大文化都以其自身的特殊方式描画着世界历史。古典人把他自己和他的运气只看作是静态的、与自己同在的现在，而从不问“从何而来”或“往何处去”。在他看来，普世的历史是一个不可能的概念。这便是看待历史的静力学方式。麻葛人把历史看作是创造和破坏的伟大的宇宙戏剧，看作是心灵与精神之间、善与恶之间、上帝与魔鬼之间的斗争——一种严格地界定的、以某一个突转作为其高潮的事变——看作是救主的临现。浮士德式的人则在历史中看到的是一种正向着某个目标展开的张力，它的“古代…中古…近代”系列是一个动力学的意象。他无法以其他任何方式来向自己描述历史。这个三段论的框架其实并不是世界历史本身，不是一般的世界历史。但是，当它以浮士德式的风格被构想出来的时候，它便成了世界历史的意象。它的开始和它的终结皆随西方文化的开始和终结而行，两者之间有着真正的一致；社会主义，在最高意义上说，则正是这一框架的逻辑的顶峰，是自哥特时期起就暗含在它那里的结论状态的形式。
在这里，社会主义——与斯多葛主义和佛教相反——成为了悲剧性的。最具深刻意义的是，尼采如此完全明确和确定地处理何者应予毁灭、何者应予重估，可一当他着手讨论往何处去、讨论目标的时候，他自己立刻就迷失在模糊的一般性中。他对颓废的批评是无可辩驳的，但他的超人理论却是一个空中楼阁。易卜生——“布兰德”与“罗斯莫庄”、“皇帝与加利利人”和“建筑师”——也是一样，黑贝尔、瓦格纳以及其他一切人也都如此。在那里都有一种深刻的必然性；因为自卢梭以后，浮士德式的人对于与生命的伟大风格有关的东西，很少抱有希望了。有些东西已经走到了终点。北方的心灵已经耗尽了其内在的可能性，它的动态的力量和恒心，曾经还表现在有关未来的世界历史幻象——千年幻象——中，而现在不过是单纯的压力，是渴望创造的激情，是没有内容的形式。这种心灵，其实就是意志且只是意志。它需要一个目标来作为它的哥伦布式的渴望；它必须至少赋予它固有的能动性以一种意义和一种对象的幻觉。故而，比较敏锐的批评家发现，在所有的现代性中，甚至在其最高级的现象中，皆能找到赫伽马·艾克达尔（Hjalmar Ekdal）这类人物的踪迹。易卜生称此为“生命的谎言”。这个谎言就存在于西方文明的全部才智中，它不仅将自身运用于宗教、艺术或哲学的未来，而且运用于某一社会伦理的目标或某个第三王国。因为在它的最深处，充满了不可遏制的朦胧的情感，而一切此类激昂的热情，都是心灵的努力，这努力不会、也不可能止息下来去欺骗自己。这就是产生尼采的紧张的“轮回”概念的悲剧的处境——《哈姆雷特》一剧的动机的倒转——对于“轮回”概念，除了尼采自己，没有人真正相信，他紧紧抓住不放，以免使命感从他那里溜走了。这种生命的谎言是拜洛伊特的基础——拜洛伊特似乎是某种东西，而帕加马本就是某种东西——它的线索贯穿于社会主义的整个结构中，政治的、经济的和伦理的，这使得它自己忽视了自身的终极含义中所代表的文化灭绝的严重性，而是仍保持着自身生存的历史必然性的幻觉。
第十章 心灵意象与生命感（10）
九
现在可以对哲学史的形态学说上几句了。
根本就没有哲学“自身”（in itself）这样的东西。每一文化都有它自己的哲学，那是它的总体的象征性表现和形式的一部分，这些表现和形式有自己的提问方式和思维方法；哲学是一种理智的装饰，同建筑的装饰和形式的艺术有着密切的关系。从长远的角度看，思想家在各自学派