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通过在“哲学态度”中进行的反思才能获得。不过胡塞尔所进行的反思仍然是以笛卡尔主义为出发点的。在康德那里，主体是主体，客体是客体，分得很清楚，康德只是采取了一种调和的态度，在胡塞尔那里，则干脆取消了主客二分，在这一点上，胡塞尔无疑是超越了笛卡尔与康德。“交互主体性”正是胡塞尔最具独创性的发明，不过即使在现象学阵营内部甚至胡塞尔本人对于“交互主体性”也都不甚满意，对于唯我论的最终克服是在梅洛－庞帝、哈贝马斯以及在萨特看来是在海德格尔那里完成的。然而，如果说这一切都是基于一种自巴门尼德以来对于确定性的渴求的话，那么无疑，在维特根斯坦的最后一部著作《论确定性》那里，这种渴求成为了可笑。不过，这并不是休谟那种基于经验论的可笑，而是基于在日常语言使用过程中其意义的不确定性的。在梅洛－庞蒂的后期著作中，前期的“身体”概念转化为“肉身”，“肉身”不是物质，不是精神，也不是实体，因为那样的话肉身将是矛盾的统一，而应该，把它看作是普遍的存在的元素和具体标志，它不是互相重合，而是交叉，互相在其中，是对于重合的不断逼近，然而永远也达不到重合，因为重合总是在正要出现时消失。如前所述，萨特对于“共在”的肯定在梅洛－庞蒂这里最大限度充分地发挥了出来，再说一次，我们谈论的“肉身”不是物质，它是可见的盘绕在正在看的身体之上，可触的盘绕在正在触的身体之上，它们使我的皮肤的颤动变得平和而激烈，使我的目光跟随事物自身的活动和轮廓——事物和我之间的神奇关系和契约——我依照这种关系和契约将身体给予事物，以便它们记入于其中，并向我显现它们的模样。这有点类似于相对放置着的两面镜子。在镜子后面是不可见的语言场域。语言是一种“非思”。我用语言来表达我的观念，然而语言本身却不能够思考这种观念。语言是沉默的。语言就是为了说出它和存在的接触，可是他并没有说出它，也说不出它，因为这种接触是一种沉默的接触。这将是这样一种语言：他不是它的组织者，他也不汇集诸语词，而是语词通过他而由自身意义的自然交织，以及由隐喻神秘的变迁汇集在一起，而在隐喻这里重要的不再是每个词和每个形象的显义，而是其转化和变迁中牵涉到的隐藏的联系和亲缘关系。
法国汉学家说中国的圣人什么也不提出来，所以也就不发生争辩，也就没有哲学，而只有智慧。中国的圣人不是什么也不提出来，而是用不着提出什么来，“万物皆备于我”，“予欲无言”，“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”实际上他们也不是不争辩，孟子对于杨朱墨子的批驳，朱熹与陆象山的书信往来，还有鹅湖之会，这都可以算作是争辩，只不过按照牟宗三的说法，他们争的都不在点子上，都没有切中对方的要害，所以争来争去，还是没有一个结果。法国汉学家说中国的圣人都很圆滑，特别是孔子，不提出任何必须遵守的原则，不局囿于任何一定的立场，“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”，所以无可指责。当然，这并不等于说圣人没有是非观，比如“仁”就代表了一种是非判断，“非攻”也代表了一种是非判断，不过这个“仁”并不是僵死的，它可以表现出两种截然不同的状态来，“叩其两端而竭”，从而做到一贯的中节，这个“中”不是中立的立场——像法国汉学家所理解的“孟子将墨子放到杨朱的对立面，自己则站在中立的立场”，孟子并没有站在中立的立场，而是将杨朱与墨子放到一起一并加以否定，还有“攻其异端，斯害也已”的“攻”也不像法国汉学家所理解的那样就是“驳斥不同于己的思想是不好的”，这个“攻”就是践行的意思。但是法国汉学家理解的“中”的能动性还是比较靠谱的，牟宗三认为“仁”就是“创造性”，我认为这个表述还没有彻底澄清“仁”的全部内涵，比如说，孔子相夹谷之时，以仁义正道之言使齐国使臣折服，归还鲁国土地，这可谓是我们一般意义上理解的“仁”，类似的还有对于颛臾的议论，此所谓“亲亲仁也”，可是，公子纠死了，他的一个臣属以自杀来殉主，同样身为臣属的管仲则没有自杀，转而辅佐更有作为的齐桓公，孔子却也说这是“仁”，那么究竟什么才是“仁”呢？看来，“仁”的具体含义是可以随着情境的变化而不同的，就好像系在绳子上的一个结，可以左右来回地拉动，但它绝对不会脱离绳子，跑到绳子以外的地方去。这条被称之为“中和”的准绳便是由“性即理也”（伊川、晦庵）、“心即理也”（象山）、“尽心即性”（孟轲）一同构成的三段论式逻辑进程。那么，中国到底有没有哲学呢？中国确实没有像康德的三大批判那样逻辑严密，推论精密的体系性哲学著作，中国的哲人很少去思考同一律，思考“真”，他们只使用日常性的对话体来表达他们的看法，对他人进行某种必要的提醒、点拨，所以他们的哲思是需要后人来悟的，这正是中国哲学特有的功夫论，中国的主流哲学实际上是一种道德实践的功夫论，从孟子的尽心即性，程朱的格物求知，到王阳明的致良知，刘宗周的诚意（道德意志），都从不同的方面强调了实践的重要性，这种实践不是今天我们所理解的实践，而是一种实践哲学，是一种天道的下贯，是一种对“生之谓性”的否定（读过《从陆象山到刘蕺山》，其实尊德性与道问学并不矛盾，只是不可偏颇，至于告子荀子这种生物之习气就要不得了，一旦让这种习气占了上风，便是乱象丛生，民风堕落，那些鸟人为了几个买烧饼的钱连放垃圾的塑料桶也偷，害得别人极不方便，还有往奶粉里下毒的，人肉搜索他人隐私的，这就是让生物之习气压过了德性之践行，还有些不学无术之徒逢考试必作弊反而混得个人模狗样，这就是让生物之习气压过了道问之勤勉），一种人格力量的张扬，一种对于人生人性的乐观主义，它不设定存在，它只设定变化。中国的哲学是一种“治疗性”（借用罗蒂语）的哲学，它不追求到外部世界去认识什么，因为天道过于玄奥，或者去论证这种认识的可能性，于是它也就从来不怀疑什么东西的可能性，它只追求一种内在的修养的完善，一种自身道德的超越性，中国的哲人都以与天道遥契的圣人为毕生理想，虽然他们并不能自封为圣人。
首先明确一点，无论是老子所说的“无”，还是佛教空宗，他们所说的都是“空”，而不是“无”，“空”和“无”是不一样的两种东西。我们说这个杯子是空的，和说这里没有杯子，所表达的意思是完全不同的。王弼那是本无，向秀、郭象、支道林的即色则是崇有，只是这个“有”无自性（无本体）而已，所以也是假的，还有就是支愍度的“心无义”，连“心”也给否定了，而万物实有，僧肇的“不真空义”，用以调和有无之争，既非无物，故曰非无，物非可物，故曰非有，非有曰空，非无而假，执著有无，宰割以求通，乃堕入名象之域，夫有也，无也，心之影响也。及至玄奘翻译《大般若经》，空宗大乘始得昌明，《心经》开宗明义曰“照见五蕴皆空”，五蕴者，受想行识色，包括识在内，一切皆空，熊十力认为，“空宗全部意思，可蔽以一言，曰破相显性，其所以破相，即是排斥知见，才好豁然悟入实性……吾通玩空宗经论，空宗可以说真如即是诸法之实性，而决不肯说真如显为一切法”，亦即空宗也并不是连本体的真实性也抛弃不要，只是将体用割裂而已。至于旧有宗变遮铨为表诠，承认法相是实有，而在法体之外更立一种缘，以阿赖耶中之种子起义，说明诸法所由生成，则仍然是割裂体用，有二本体之嫌，熊十力看到这一弊病，于是立《新唯识论》，讲体用不二，讲翕辟成变，刹那生灭，则又是一番天地。熊十力之《新唯识论》实已不是佛教原旨，譬如其引用孔丘四时百物生生不息的话，说天道不言是本体常在，且恒静，万物运行幻化之根本不在原子、电子，或“将来发现更小之单位”，而在翕辟往复不息的运动，翕则成物，辟则###，翕辟本是一体，前者刹那生，后者刹那灭，无间无隙，如闪电也，有人就问了，你说刹那生刹那灭，譬如眼前�