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灵魂不死观念的产生，极大的满足了先民们的思亲之情，同时也给墓葬注入了文化的新内容。美国学者刘易斯。芒福德认为：“一个墓穴，或以石冢为标记的坟丘，或是一处集体安葬的古冢，这些东西便成为地面上显而易见的人工目标，活着的人会时常回到这些安葬地点来，表达对祖先的怀念，或是抚慰他们的灵魂。”＇3＇同时，也表明了那时先民的思辨能力，向文明又迈进了一大步。当然，从单纯的思亲之情，到灵魂不死观念上的转变，有一个相当长的互容阶段。
人的灵魂不死，拓宽了先民们的想象空间。于是，从葬式、葬具、葬地的选择，以及随葬物品的多寡，都随着当时社会的lun理思想、经济文化诸现状的变化而变化。仅以随葬品为例，在新石器早器。“所有死者都有随葬品，不是斧、镰，就是石磨盘和磨棒，或陶制生活用具。”＇4＇夏时认为“人死无知，用不堪用器物埋于墓中”；殷时认为“人死有知，用祭器可用之物于墓中”；周时认为“人死也许无知，也许有知，故兼夏殷二者或用明器（鬼器），或用祭器（人器）葬之”；到了列国并存、诸侯争战时期，往往不用明器，而用祭器入葬，“毁器”、“折兵”现象逐渐消失＇5＇。随着社会对“事死如事生，礼也”观念的认同，随葬品无论数量与质量也急剧增加和提高。中国墓葬在春秋时期尚无庇护后人的“职能”，尽管当时墓葬中出现了“礼崩乐坏”、“僭越无礼”的局面，究其实质，还是没超越墓葬礼制的范围。
如果说人的灵魂不死观念产生的早期，还能反映先民们文化进步的一面；那么，随着私有制的出现，这个观念也就被浸泡在无数生灵的鲜血里了。私有主、奴隶主以及封建统治者，为了死后仍能享受生前的富贵，除了随葬大量的陪葬品以外，还用活人殉葬。这种残忍的殉葬制度。是被纳入礼制规范的，也是为当时社会所认可的。如商代的安阳侯家庄西北岗和武官村王陵大墓中，生殉、杀殉、杀祭的人数都在三四百人左右。从目前有关资料来看，距今约4200—3900年的齐家文化的墓葬中，便出现了殉人现象；到了殷商时期，殉人制度达到鼎盛。死者的权力越大，社会地位越高，殉葬的人数就越多。此后，西周初年殉人现象开始有所节制，直到明英宗皇帝临终前的遗诏废止殉葬制度，其间殉葬现象从未间断。中国历史上这种殉葬现象。人数之多、年代之旷久，为世界所罕见。
中国墓葬从单纯的亲情，发展到对神灵的敬仰，又被统治者异化，成为进一步奴役、愚弄、统治人民精神的一种工具，借以达到巩固其统治的目的，有一个长期的、社会的历史演绎过程。在氏族社会的第一阶段，即母系社会，妇女成了初期农业的承担者和领导者。反映在墓葬中，妇女的随葬品往往多于男性，而且男女分葬。随着生产力的进一步提高，男性逐步在各项生产活动中居主要地位，从而逐步取代了女性的地位。在墓葬中出现了男女合葬墓，并且男性居中，女性仰身或侧身一旁。在奴隶社会时期，统治者为了强化其统治地位，往往在死后或祭祀祖坟时肆意杀戮大量的奴隶，并建造宏大的墓葬。中国墓葬到了封建社会，更为封建统治者利用、张扬到了至极。由于融入了“葬地兴旺”、“庇护后人”等迎合封建lun理观念的墓葬文化新内容，以致上到帝王将相有殡葬典制、下到庶民百姓有民俗民风，成了全民的自觉行为。所谓“葬于北方北首，三代之达礼也，至幽之故也”，正是当时墓葬文化的思想基础。这种文化现象，确实将中国古墓葬的文化推向鼎盛，但由于掺杂了更多的封建道德lun理思想，甚至愚昧迷信观念，因此对后世产生的消极影响，也是极深远的。
如果拂去依附在中国古墓葬上的二千多年封建迷信观念，我们还是不难看出中国古墓葬的两个显著的本质特征：首先，墓葬能寄托、包容生者的亲情。其次，墓葬能反映死者生前权力的大小。前者是人性的必然，后者是社会的必然。中国墓葬无论以何种方式以及形式（如墓葬、火葬、土葬、水葬、天葬、洞穴葬以及复合葬等），它的实质不外乎亲情与权力。亲情使得墓葬文化有了丰富的民众土壤，如河东旧时的丧葬礼，从病危到死后百日，包括了停尸、报丧、封棺、守七、择坟地、油棺、打墓、请祖、立神主、吊丧、送葬、守孝、成服等等＇9＇。还有的地方程序更为复杂，名目可多达五六十种。用其冗繁的丧葬礼的形式，来表达生者的哀思。权力又使得墓葬文化变得富丽堂皇。西周出现的“列鼎”墓葬，将奴隶贵族按等级的大小，规定使用列鼎的数目，大体可分为一、三、五、七、九，五个等级，其九鼎墓，为当时墓葬制度中规模最大的墓葬。到了战国初期，“今王公大人之为葬埋……必大棺中棺、革闠三操，璧玉即具，戈剑鼎鼓壶滥文绣素练，大鞅万领，舆马女乐皆具”。就坟头而言，孔子为了不忘亲情，以便识别，不过为其父母坟“崇四尺”高。可是刚过了几百年，修筑秦始皇陵时，其坟头的封土竟高达115。5米，从这里我们不难看出亲情与权力在墓葬文化中的作用。在整个封建社会，坟墓等级分明：官爵越高，墓地越大，坟头越高＇12＇。所谓“侈靡者以为荣，节俭者以为陋”，不过是统治者借厚葬先人，以宣扬礼教为表，炫耀权力为实，打出的一面欺世盗名的旗号而已。
中国古墓葬的出现，丰富了中国传统文化的内容。同时，也派生出许多其他文化现象，给后世造成了极其深远的影响。
由墓葬文化派生出的风水文化，又反作用于墓葬。这种反作用，不是制约了墓葬文化，而是逐步使其规范化、制度化、理念化，并溶入了“为了死者后代繁昌”的封建墓葬文化新内容。反过来，墓葬文化又成为风水文化中的一个重要的组成部分，在推动中国墓葬文化发展的同时，也给中国墓葬文化罩上了挥之不去的封建迷信阴影，因而对后世产生了巨大的影响。据古籍记载和流传下来的墓葬与风水有关的书籍，不下几十种，有数百卷之多。“风水”作为专有名词，始见托名为晋代郭璞所著的《葬书》中：“葬者，乘生气也。经曰：气乘风则散，界水则止，古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水”。尽管这本书的作者和成书年代，很早就被人置疑，但该书将墓葬与风水相联系的基本观点，还是与墓葬文化发展的客观历史相吻合的。
墓葬与风水发生关系，是先民们对灵魂不死文化观念认同的产物。早在风水文化形成系统理论之前，作为一种文化观念，就已经渗入到先民们的文化意识中了。先民们基于亲情和灵魂不死的文化信念，对死者的葬地有了明确的选择。我们可以从陕西西安半坡遗址来看，当时的公共墓地坐落于居住的地方，有一条深6米、宽6米、长约300米的大围沟把它与村子隔开。再从临潼姜寨出土的仰韶文化村落遗址布局来看，其居住地的东、南两个方向，与公共墓地之间被两条壕沟阻隔，居住地的西面既无壕沟，又无墓地。因此，这几条壕沟与其说是先民们部落之间、人与兽之间的防御，莫如说是先民们文化意识中的一条生死阴阳界，是风水文化发展初期中的一个链节的真实写照。先民们的风水文化意识究竟萌发于“相宅”，还是萌发于“相墓”，其实，两者之间是不可分割的。换句话说，没有墓、宅文化做为基础，就不可能派生出风水文化。风水文化意识，由初期的亲情，对死者的敬念，演绎成“为了后代的繁昌”，并上升为一种理论，似乎在秦汉以后才形成的。司马迁在《史记。淮阴侯列传》写道：“吾如淮阴，淮阴人为余言，韩信虽为布衣时，其志与众异。其母死，贫无以葬，然乃行营高敞地，令其旁可置万家。余视其母冢，良然。”
韩信因家贫，母亲死了虽不能依当时的排场安葬，却因择了一块又高又宽敞的“旁可置万家”的风水宝地，竟成了韩信由布衣成为汉朝功臣的诠释，不仅被韩信的乡人所认同，就连太史公也点头称是。据《汉书。艺文志》提及的两本书即《堪舆金匮》、《宫宅地形》，以及东汉张衡的《冢赋》来看，韩信的择地葬母行为，确实是被当时社会特别是文化人所认同的。《幽明录》中儒生袁安为父求葬地，路遇三书生告之的故事，虽不足信，但表明当时文化人参�