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把他变成的半神的形象。②但是，最重要的是道家卷土重来，恢复了它的辉煌
的过去。
正始年间（公元 ２４０—２４９ 年）哲学中的儒家和道家
从这时起大约有 １０００ 年时间，儒家经历了哲学上（以及宗教上）的贫困
的年代；但是由于它与道家结合，它在公元 ３ 世纪也有一个最后的哲学上的
辉煌时期。在曹魏王朝第三位皇帝治下的正始时期（公元 ２４０—２４９ 年），仍
被视为中国哲学和文学编年史上富有成果的复兴时期。正是在这个时候，何
晏（公元 ２４９ 年被处死）和他的朋友、被视为玄学创始人的王弼（公元 ２２６
—２４９ 年）都发挥了作用。“玄”这个字取自《道德经》的开宗明义第一章：
它指出，“有”和“无”二者构成了“玄之又玄”。在玄学的研究中有所谓
“三玄”，即老子为一玄，庄子为一玄，《易经》（及其哲学附篇）又为一
玄。
在这几部书的基础上，何晏——更主要的是王弼——他们阐发了一种学
说，它在许多方面颇似西方同时代诺斯（ｇｎōｓｉｓ）的含义。这两位作者都注
释了《道德经》、《易经》和《论语》，但只有何晏所注《论语》和王弼所
注《易经》与《道德经》流传至今。他们两人都没有注《庄子》，但是他们
都对此书很熟悉。为了充分理解他们的折衷于儒、道两家之间的思想的意义，
我们必须看看他们生活的环境。
何晏出身于基本上是豪门贵族（ａｒｉｓｔｏｃｒａｔｉｃ）时期——甚至就某种程
度上说还是封建（ｆｅｕｄａｌ）时期——的最上层贵族之家。①他的母亲是曹操（公
元 １５５—２２０ 年）的一个妾，所以何晏被收养在宫中。他娶了曹魏的一名公主
——即他的母亲同曹操所生的一个同母异父妹，所以成了一件丑闻。他是一
个典型的美男子，面如傅粉而文雅的人，一个他的敌人往往称之为“浮华”
或花花公子式的人物。他“喜欢黄老”之学，因此在“清谈”中很出众。他
的放荡不羁招致了重视正统传统的人的敌意。他甚至被说成让一种使人发狂
的药物风行于世；而且他的许多朋友和追随者都是吸毒者。②在无子的魏明帝
① 关于“名”与“实”的问题，见罗伊？。米勒对 N。C。博德曼的评论：《关于〈释名〉的语言学研究：元音
群与辅音群》，载《通报》，44（1956），第 281 页。
② 见罗伯特？P。克雷默：《孔子家语》（莱顿，1950），第 54 页以下。
① 《三国志？魏书九》，第 283、292 页。
② 这就是“五石散”，是一种用五种不同矿物质合成的粉末，其中包括钟乳石中的钙；见鲁道夫？G。瓦格
（名曹叡）于公元 ２３９ 年死去以后，由他的只有七岁的养子继位，此人在历
史上被称为少帝。曹家的另一个成员曹爽当了辅政。他也有浮华的非正统趣
味，但还有政治野心。可是，与他同时辅政的却是司马氏的一个成员。此人
就是司马懿（公元 １７９—２３１ 年）；他也想夺取帝位。他的孙子司马炎杀了曹
家的最后一个成员，结束了魏王朝，从而建立了西晋（公元 ２６５—３１６ 年）。
在正始这个短暂的时期内，即从公元 ２４０ 年到 ２４９ 年之初，曹爽取得了
主宰一切的地位，他的周围聚集着一批鼓吹思想和行动自由的知识分子。于
是何晏成了尚书中的一员。这使得他能够任命他的几个朋友为官，特别是任
命了王弼，虽然他只能给他一个低级职位。这两位哲学家现在都被卷入了公
共生活之中——这是他们选择了儒家的道路，但却与道家的宗旨大相径庭。
所以何晏在开始他的宦海生涯时不是没有保留的。他在一首诗中呼唤飞到伟
大的纯净中去以逃避猎人罗网的野天鹅，但是他们仍因随俗浮沉而受到了谴
责。
这便是左右何晏和王弼二人的思想上的妥协——此即在道家的自由意志
论和儒家的信仰之间所作的妥协。①公元 ２４９ 年司马懿在政变中结果了曹爽的
性命，也终止了何晏对于卷入政治的默认态度；两人都被处死。他们的朋友
嵇康（公元 ２２３—２６９ 年）是另一位不守礼法之士，也在公元 ２６２ 年被接替其
父司马懿为独裁者的司马昭所杀害。在这时蔑弃正统是要冒生命危险的。
王弼也是世家大族、书香门第的子孙，这个家世与荆州（湖北）州学的
建立者有世交的关系。这是一个在汉朝末年的动乱中相对安定的地方；它变
成了那些以革新的古文学派精神注释经书的学者们的庇难所。② 王弼生而早
慧，他的思想近似于何晏，但他的哲学思维才能要大得多。他在“清谈”中
学会了运用辩证法，所以他的思想主要是以“有”和“无”为基础。“有”
的字面意义就是“ｔｈｅｒｅ”；“无”的字面意思就是“ｔｈｅｒｅ ｉｓ ｎｏｔ”或“ｔｈｅｒｅ
ｉｓ ｎｏｔｈ－ｉｎｇ”。③“Ｗｈａｔ ｔｈｅｒｅ ｉｓ”组成了现象世界，组成了经验的、具体
的一切，而同“ｗｈａｔ ｔｈｅｒｅ ｉｓ ｎｏｔ”相对立；后者乃是一种无差别状态，一
种绝对的状态。这和我们今天所理解的 ｂｅｉｎｇ 和 ｎｏｎｂｅｉｎｇ 没有关系，这两种
本体论的范畴从来没有使中国人发生过兴趣，④更确地说，而是含有我们今
天所说的“ｅｘｉｓｔｅｎｔｉａｌ”和“ｎｏｔ ｅｘｉｓｔｅｎ－ｔｉａｌ”的意思。“无”不是我们
给予这个词的虚无意义上的 ｎｏｔｈｉｎｇ－ｎｅｓｓ，它只有“有”的反面的意义；相
反地，“无”是“有”的基础。依照王弼的说法，它是现世的根源，他似乎
是用宇宙起源论的观点来看待它，因为他的思想关注的是这个世界，而没有
设想任何先验的超自然存在。“无”是宇宙的原初状态，在这种状态下它为
“ｔｈｅｒｅ ｗａｓ ｎｏｔｈｉｎｇ”，但称为“ｔｈｅｒｅ ｉｓ”的万事万物却由此而生。
这两种完全地道的中国思想产生了也是完全地道的中国的辩证法。“有”
并未被否定。它补足了“无”，正象“阴”之补足“阳”一样。王弼说：“是
纳：《中世纪中国的生活作风和药物》，载《通报》，59（1973），第 79—178 页。
① 见马瑟：《六朝时期关于遵奉传统观点和崇高自然的争论》，载《宗教史》，9：2 — 3（1969—1970），
第 160—180 页。
② 见汤用彤：《王弼对〈易经〉和〈论语〉的新解释》，沃尔特？利本塔尔译，载《哈佛亚洲研究杂志》，
10（1947），第 129 页。
③ 法文“ily”和“iln’yps”或“iln’yrien”要更确切一些，因为“有”意指“tohve”，而“无”则意指“not to hve”。
以天地虽广，以‘无’为心”。①“无”可以比作“理”，这是主宰一切事的
ｎｏｍｏｓ；它是同“众”相对立的“一”，即组成“有”的那些“末”之本。“有”
是用，即是实际的应用，亦即体”——也就是“无”——的作用。“无”是
静，是动的根源；是表现和完成于行动主义（ａｃｔｉｖｉｓｍ）中的寂静（ｑｕｉｅｔｉｓｍ）；
是一个人要介入而又尚未介入的不介入状态：“故万物虽并动作，卒复归于
虚静，是物之极笃也。②
以一个人从“无”中吸取灵感为例，它是行动于“有”之中的最好的办
法；这种行动是“无心的”、“无爱憎的”、“无为的”。圣人并不是“无
情”的，这是一个在中国详加讨论过的问题，正像它在希腊化世界大约也在
同一时期受到讨论的情况那样；他不是无“情”（ｐａｔｈｏｓ，ｆｅｅｌｉｎｇｓ 或
ｐａｓｓｉｏｎｓ）。他和常人一样，也有情，但是他比别人更富于“神明”，使他
能用“通无”的方法升华它们；这就象大乘佛教那样，“是要通过情（Ｋｌｅｓá）
本身来逃避情”（“应于物而不累于物”。①
这是可以追溯到王弼本人身上的几种意识形态原型，此后就变成了中国
哲学必备的内容。在它们的背后有着明显的儒、道二家之间互相牴牾但又有
一种想调和它们的企图。如果翻译成实际行为上的语言，那么，寂静和行为
主义、静和动（这些词均出自《庄子》和《易经？大传》）便是表示既要从
事于公共生活、又要退隐林泉，既要受国家的征召、又要标榜遁世主义。②
这是一