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期之前的法家作者——如商鞅和韩非等人——所描述的那种服从和纪律；这
种态度蕴藏的力量可以从本卷论述制度、法律和帝权的几章中看出。①
也许在追求理性方面，从汉代的思想中可以看到最鲜明的新内容。这一
观点主要由王充有力地提出：他拒绝深信不疑地接受对事实的陈述，对要他
① 见本书第 7、8、9 章和第 13 章。
相信的任何事物，他都要求有理智方面的解释。王充认为宇宙根据系统的原
理在运行，在理论上任何人都可以了解这些原理，条件是不去相信任何未经
证实的主张。幸运的是，王充的全部著作除一卷外，都保存了下来。
标准化的倾向
秦汉时期思想家的努力和取得成就的原因，可以部分地解释为在多变的
世界中追求持久性的结果。当然，有些被人们演化出来的理论，甚至建立起
来的制度，似乎会满足这类追求和用作支撑人的自信的手段。如果一个人确
定了宇宙中的某些更加长久的特征，并且能说明自己在这些特征的周期循环
中有一定的位置，那么当他面对人的短暂性的过于明显的迹象时，就不致于
茫然若失了。
表现这类持久性的各种方式不一定能协调一致。这可以从人们提出的解
释出现奇异天象的原因，或者解释灾难是天意的一部分的原因中看出。另外，
人们也可以从六十四卦的体系中看到一种持久的变化循环，因为这六十四卦
象征着从一个阶段向另一个不同阶段不知不觉的过渡。进而言之，在另一个
体系中，宇宙各部分的活动和变化都被解释为五行的那种有节奏的和必须相
信的活动，这五行以可以预测的次序控制着宇宙的秩序。有的人尤其注意天
体及其运动，认为它们是一切观察到的现象中最为永恒的；如果可以显示出
人类事务与那些有节奏的运动有联系的话，那就可以说人的命运具有某种长
久的衡量尺度。此外，对人类事务来说，人们坚持要有一种任何个人的脆弱
的生命消亡以后仍继续有效的无所不包的行为准则，这可能在一定程度上是
出于确认长久形式的这种强烈愿望，以便使人把自己的存在和活动看成是这
些形式的一个组成部分。
可能是出于这种愿望，我们会注意到一种遵循公认的真理的迫切需要。
理论必须转化为实践，以确保男人或女人每年的、每季的和每日的行动符合
众所周知的、成为最终现实的基础的那个体系。也许是出于这个原因，人们
感到要有一种强制力量，以约束人的行为，使之符合阴阳五行循环中应予遵
循的变化：或者，很可能要施加压力，以确保人们去遵守确立的准则和“礼”
的规定。另一个必须遵守公认真理的例子是注重六十四卦的体系，把它看成
是一种结构，甚至是一种生活规则。同样，有理由认为，信奉年代学序列和
巧合，形成了占卜的一个重要内容。
许多世纪以来，中国政府一直试图把一种衡量思想一致性的尺度强加于
人。在许多朝代中，培训官员的目的之一一直是把他们统一在经过批准的正
统实践之中，这种标准化的过程的渊源可以追溯到秦汉时期。一个声称有权
统治普天之下臣民的政府发现必须推行衡量思想文化一致性的某种尺度，这
几乎成了一个公理。以下的情况也许是对历代中国宣传的成就的一种赞美：
人们普遍假定推行这种衡量尺度的工作已经完成，并且出现了持续不断的华
夏统一，而这种统一是以一种单一文化遗产和涤尽不文明或野蛮活动为基础
的。
对这种一致性过程已在开始发展的秦汉时期来说，我们必须透过表面去
寻找中国官方记载宁可只字不提的一整批信仰和实践。特别是，寻求一致性
的过程表现在统一前的几个世纪力图使人们不去注意在长江流域独立成长起
来的文化。各种各样的记载几乎一直表示出对北方受控制的和得到准许的生
活方式的偏爱，而对于原来楚国的习俗则几乎一直抱有偏见。有好几次，那
些未被批准的、也许未被理解的地方宗教仪式都遭到了镇压。如果官员们能
够证明在他们的辖区内已经推行了礼的规定和习俗，他们就有功。标准化的
号召表现在以下的尝试中：一方面压制对经籍的独立性的注疏，一方面集中
力量搞适合于政府口味和目的的版本和解释。
远在帝国时期以前很久，在中国就已经可以看到对一致性和标准化这种
强烈要求的抵制。有某些迹象可以说明，这种情况解释了有些人为什么采取
遁世态度或摆脱公共生活的原因，这种行为形成了汉以后几个世纪中中国文
化发展的一个特征。①
① 关于这种现象，见本书第 4 章《顺帝统治时期》，及第 15 章《推行法令的呼声》和《个人与国家：对社
会生活的失望》。
神话学
美国学者卜德已经指出，虽然在早期中国文化中已经出现了一个个的神
话，但是以一体化的材料形式出现的成系统的神话学却没有形成。②神话是在
有浓厚的宗教发展气氛的背景下出现的，有时，人们还可以追寻古代的和传
统的传奇主题思想被接受和纳入后世思想文化结构的情况。
但是，这种过程决不是始终如一的，也不是不受约束的。中国神话的许
多最丰富的内容很可能产生于长江流域或者更南面的地方。这个区域，即楚
的故土，早就以它浪漫的和有丰硕成果的文化著称于世，这可以从它的许多
文物中看出。③如前所述，在大一统之前和在大一统过程中，楚国曾是秦汉的
主要对手之一；①可是有迹象表明，汉初楚的文化在宫廷中受到一定程度的欢
迎。例如，刘邦本人是南方人，据说他欣赏楚乐。与此类似的还有，湖北的
一个大一统以前不久的考古遗址中埋有秦和楚都使用的占卜文书。②
但是，以长安为基地而又同时急于证明原始的习俗正迅速地让位给儒家
伦理的文明影响的官员们从北方推动了这个朝标准化发展的趋势。因此，南
方的本地因素和神话往往容易受到贬抑。在最好的情况下，它们被置之不理
或被消灭：在最坏的情况下，它们被新演变出来的文化结构及其客观物体所
吸收。
要了解在秦汉宗教中幸存下来的神话的主要材料来源，我们必须求助广
泛地取材于帝国之前的材料的文献，但其现存的版本可能依靠了一个汉代编
者的劳动。这类著作之中内容最丰富的也许要数《山海经》；此书的某些篇
多半是在公元开始时才成为现在的形式。③此书用作旅行者朝拜五岳等地的指
南，其中谈到了他们在旅程中可能碰到的各种神奇的生物（动物、奇禽异兽
和神灵）；谈到了这类生物的魔力；谈到了与他们相遇的后果，即食其肉，
寝其皮。
《楚辞》也包括了帝国时代前和帝国初期的材料。许多楚地的诗受到神
秘主义者的启发，它们的比喻放手地取材于华中和华南的神话。在《列子》
中，可以找到能使读者充分了解这类民间传说的另外的材料来源，此书的不
同篇目的时间约起于公元前 ３００ 年到公元 ３００ 年之间。①现在已经有可能用对
② 见卜德：《古代中国的神话》，收于他的《中国文明论文集》，勒布朗和博雷编（普林斯顿，1981），
第 46 页。关于中国神话的综述，见袁珂：《中国古代神话》（上海，1951）。
③ 这些特点见之于如墓葬中舌形和鹿角形图案中，或见之于大量装饰动物图案的幕帘或其他物品上。见艾
伯特？萨尔莫尼：《鹿角和舌头：论古代中国的象征主义》（阿斯科纳，1954）；湖北省文化局文物工作
队：《江北江陵三座楚墓出土大批重要文物》，载《文物》，1966。5，第 37、47 页，图版 2、3（有的图例
复制于鲁惟一：《人与兽：早期中国文学艺术中的混合产物》，载《神力》，25：2〔1978〕，第 107、114
页）。
① 本书第 1 章《军事的壮大》及第 2 章《内战和刘邦的胜利》。
② 见鲁惟一：《汉代中国的危机和冲突》，第 197 页；饶宗颐、曾宪通：《云梦秦简日书研究》（香港，
1982），第 4 页以下。
③ 此书的详细情况，见鲁惟一：《通往仙境之路：中国人对长生的追求》（伦敦，1979），第 148 页注 11
和 12。此书带注释的法译文，见�