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，第３２７—３５６页。比较《圣经》的和希腊的时间观念的众多著作，只提及一部Q D即可，Ｊ。
Ｇｕｉｔｏｎ：《柏拉图与圣奥古斯丁的时间和永恒》，巴黎，１９３。
Ｆ。ＮｏAｔｓｃｈｅｒ：《古代东方的和旧约的复活观念》，沃茨堡，Q E１９２６。
Ｊ。
Ｂｏｎｓｉｒｖｅｎ：《基督时代的巴勒斯坦犹太教》，Ⅰ，巴黎，ｌ９３４；Q FＪ。
Ｂ。Ｆｒｅｙ：《耶稣时代犹太人观念中的彼岸生活》，１９３２；Ｙ。Ｔｒéｅｍｅｌ：《新约中人进入死亡和复活》，载：《圣灵不死》，１９５。
这也说明了新约中关于“中间状态”的学说的值得注意的欠Q G缺，这种学说在同时代的犹太教中已经表现出来。《先知的信仰》，苏黎士，１９５０。
“隐藏在它（先知的灾难说Q H法）
之后的替换说法，没有被引入启示（亦即：“如果你们不悔改”）
中，因此，只有圣言才能触及心灵深处，能够触及行为的最外在表现：返回。“（第１５０页）当然”选择使用“在完全绝对言论中被超过（如《申命记》）
（第２９９页）。
参见拙著《托马斯与神授能力）
（１９５４）
，第２５１—４６４页。 Q I从《圣经》角度看完全无法理解的还有Ｅ。Ｂｒｕｎｅｒ的在神秘Q K主义与上帝之间的选择《神秘主义与上帝》，１９２４）
，一如先知的祈祷和神秘主义的祈祷之间的选择（《祈祷》，１９１８）。
…… 207
今日末世论３０２
Ｆ。Ｊ。
Ｓｃｈｉｅｒｓｅ：《应许与踢福的实现》，《慕尼黑神学研究》，Q LⅡ。。Ⅰ，９，１９５。
在末世论中，拉纳对教义史专著的评论最为肯切：“这些著作Q M的大部分都是反思性的。 它们没有从过去汲取教义学前途的动力。 这些著作指出，适用于今天的一切是如何形成的”
（《神学论集》，Ⅰ，第１６页）。
Ｎｉｅｄｅｒｈｕｂｅｒ的《Ａｍｂｒｏｓｉｕｓ的末世论》（１９０７）是何等枯燥，还有Ｅｇｅｒ论奥古斯丁的书（１９３）
；在这里，奥古斯丁的公开的质疑论提出了许多最重要、意义深远的问题！同样，托马斯。 阿奎那天才的、对他那时代有创造性的末世论，见于他的命题评论，但是其整体还没有得到历史的、系统的深入研究。对于据罗马书６的洗礼理论有几条补充（参见Ｄ。Ｏ。 Q NＲｏｕｓｅｕ：《进入地狱，基督教洗礼的救恩论基础》，巴黎，１９５２，第２７３—２９１页）
，关于末世论圣餐的补充（参见：Ｐａｓｃｈｅｒ：《圣餐，形式与过程》，慕尼黑，ｌ９８３；Ｏ。Ｃｕｌ－ｍａｎ：《原基督教与礼拜》，巴塞尔，ｌ９４；Ｍ。Ｓｃｈｍａｕｓ：《末世》，１９４８，第２３４页）
；Ｄａｎｉéｌｏｕ：《历史的秘密》）。但是，迄今还缺乏对忏悔和复活关系的研究，缺乏对坚信礼和精神赐予、对标准圣事和末世关系的研究，拉纳提出了关于最后涂油礼以及死亡神学的新见解。
Ｆｒ。Ｍｅｉｓｔｅｒ：《在神人的牺牲中世界趋于完成》，弗莱堡，R D１９３８。
对经院学而言，依然是超自然的（Ｎ。ｋｕAｂｅｌ：《大阿尔贝拉R E斯关于死后复活的学说》，１９５２，第２７９—３１８页）。
Ｖ。Ｐａｕｃｅｌ：《尘世的神秘：Ⅰ为肉体辩护，Ｐ。Ｃｌａｕｄｅｌ。ⅡR F世界的寓言》，巴黎，１９３７，１９３９。
Ｇ。Ｓｉｅｎｅｒｔｈ：《人及其肉体》，１９５３；《圣言和图像》，１９５２；R G《感知与圣言》，１９５６。
拉纳：《世界中的精神》（１９３９）。
Ｈ。Ａｎｄｒé：《论生活的意义。 R H
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４０２生存神学与末世论
信仰根源本体论》和《教会是世界神圣化的胚胎。 生物学观点的秩序构建概貌》，还有Ｈ。Ｃｏｎｒａｄ—Ｍｕｒｔｉｕｓ的著作，在历史领域有Ｆ。Ｈｅｒ的著作；他认为基督教世界史和教会史的全部魅力是以抽象地、即从躯体、“阴司”
、原物质中得出的、自由浮动的精神为依据的。
ｐ。
ｃｌａｕｄｅｌ：《诗艺，论上帝的存在，对神意的感受》，见《表R I现与先知》，１９４２。这里还应提出Ｊ。
Ｐｉｎｓｋ：《圣事的世界》，１９４１，在这里，超自然的具体化问题开始走向末世之物。Ｒ。Ｇｕａｒｄｉｎｉ：《感觉与宗教认识》，１９５０。
《身体与末世》，１９５；《死亡与完成》（１９３８年修订）。
R K同上书，第１８页。 R L“因此，超自然的解释必定……包含自然说的完整性，而超R M自然说明的质量特征无须乎等于自然的说明。”。电子书
参见：Ｒｉｅｓｅｎｆｅｌｄ的优秀研究著作：《进入死亡》，１９５０，该书R N简要展示了神学概貌的多样性。除了已举出的Ｌ。Ｐｉｅｐｅｒ和Ｄａｎｉéｌｏｕ的著作，至少还可提出：S DＴｈ。Ｈａｅｃｋｅｒ：《基督与历史》（１９３５）
；Ｋ。Ｗｅｉｓ：《论历史上的客西马尼））
（１９１９）
；Ｐ。
Ｗｕｓｔ：《精神辩证法）
（１９２８）
；Ｊ。
Ｂｅｒｎｈａｒｔ：《历史的涵义》（１９３１）。
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［瑞士］施密特（Ｍａｒｔｉｎ
Ａ。Ｓｃｈｍｉｄｔ）
感官沉迷与感性
刁承俊 译
…… 210
一
方济各的传记作者（切拉诺的）
托马斯谈到方济各时说，他亲眼看到：“有时，当圣灵在他内心深处回响着甜美的曲调时，他便用一首法语歌曲来表达这种曲调。 于是，他的耳朵悄悄感受到的、神灵低语的气息骤然间变成了一首用法语唱出的欢悦的颂歌。 就像我亲眼见到的那样，有时候他还从地上捡起一根木柴，把它放在左臂上，然后再拿起一把绷上细线的小弓，犹如搭在小提琴上似的，搭在木柴上。紧接着，便一面拉来拉去，一面用法语歌唱上帝。 这些愉快的场面往往都以眼泪告终，而欢悦的颂歌也都转化为对耶稣基督受难的同情。 这时，圣徒便会不断地叹息。 他的悲叹使他不能自己，以至他最终忘记自己手里拿着的那些微不足道的东西，以至他出神入迷。”
方济各是怎样看待这些情形的呢？在上文稍后一点，我们找到一个提到欢愉行为之处：“教友们应当避免在他们外部的举止行为中表现出郁郁寡欢的神情，避免显得像一个悲伤
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感官沉迷与感性７０２
的伪善者；更确切地说，他们应当证明自己是人，是在上帝的怀抱中感到愉悦、开朗、快乐、可爱，而且其行为举止又都恰如其分的人。“方济各本人在那些”欢悦的颂歌“和”欢悦的场面“中，已经把他在这里溢于言表的要求有声有色地表现出来了——我们大概也可以说，”欢悦的场面“
就是欢悦的舞蹈吧。 在这里，我们首先谈到的恰恰就是这些颂歌和场面，正是它们被有声有色地表现了出来。方济各既然是一个人，所以对他来说，重要的不仅仅有用言词来表达的一切，而且还有在可感觉的描述和体验中所发生的一切。 当方济各在他的遗嘱中再一次总结那些支配他的一生，并使之转向效法耶稣基督的一种新生活时，他从一开始就使用了用来表述生活转向的、传统的基督教词语，即“悔改”。但他同时也写道，自己身上的这种生活转向是以一种纯属私人的、非常明显的方式进行的：“就这样，主赐予了我——方济各教友开始悔改的生命，因为我正处于罪之中，因此我才感到看见痳疯病患者是极其痛苦的事情。 更何况是上帝本人把我引到他们当中去的，所以我也就向他们表示怜悯。”悔改这个词在《福音书》中一再出现，它意味着“改变主意”或者——按照如今常用的说法——“改变想法”。方济各确实改变了想法，当他走向自己在以前连看也不愿意看一眼的痳疯病患者时，他甚至还去照料他们，这里他所谈的就不仅仅是改变想法了。 就这样，他在实际行动中克服了自己对于这些病人的厌恶情绪。 但是，他的悔改不仅仅表现在他对他们的看法上，不仅仅是他对他们的态