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现象学意义上的本体论”
，其出发点是作为生存分析的此在释义学，后者将所有哲学疑问主线之终端结在它产生之所由和它返归之所问的地方⑥。海德格尔在此以后的地方更清楚地表述了在体—本体论的联系这一基本命题。 为了首先便于说明尚未论及的死亡，他在对此在“整体”的分析中写道：
从生存论上对死前阶段的描写和界定显示出一个具有生存状态的走向死亡的本真在之本体论上的可能性。但随之却出现了此在之本真的可能完整在之可能性，不过在这里，这只是作为一种本体论上的可能性。 从生存论上对死前阶段的描写所依据的是前此所获得的此在结构。 它让此在同时将自身写在这个可能性之上，却又未给予它、而是从外部强加给它以内容上的生存理想作为范例。 可是虽然如此，这种生存论上“可能的”
、走向死
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０７生存神学与末世论
亡的在，从生存意义上看却依然是幻想式的过分要求。此在之本真的可能完整在的本体论上的可能性便毫无意义，如果相应的在体的可能在从此在本身得不到证明的话。 此在是否会在事实上将自己抛入这样一个走向死亡的在呢？它出于其最本已的在这个理由，是否也要求一个为死前阶段所限定的本真的可能在呢？……探索此在之本真的完整在这个悬而未决的问题……只有当它能够以一个为本身所证明的此在之可能在的本真性为依据的时候，方才会被置于经受得住检验的现象土壤之上。 即便能够从现象学上揭示出这种证明方法和以这种方法所证明的东西，也会出现新的问题，这就是，前此仅仅从其本体论上的可能性方面所描写的死前阶段，是否与得到证明的本真的可能在处于一种本质性联系之中（第２６６页）。
事实上，下文所述的对生存可能性的“证明”仍然是从本体论—生存的意义上进行的；然而，第５９节结尾却把对于本体论上的可能性和在体上的可能性之间关系的疑问作为一个探求生命与认识的关系问题，即作为“具有科学性的人”
对自己本身所提出的“生命哲学”问题，并把它暂时搁置了起来而未予回答。 在这里，论及对良知之原初性的、即本体论上的理解时，海德格尔写道：
生存因一种本体论上不充分的良知观念所必然受到的直接损害愈小，则对良知所作出的生存论上的解释便
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现象学本体论与新教神学１７
愈是保证不了从生存状态上对声誉的理解。 在流俗的良知经验中存在着严肃的可能，这并不少于在更为原初的良知观念中之存在着不严肃的可能。 只要本体论上的理解没有脱离本体经验，生存论上更为原初的解释便可以揭示更为原初的生存状态的理解之可能性。
这样一来，即便探求“可能完整在”
（ＧｕｎｚｓｅｉｎｋｏAｎｅｈ）
的问题，也不过是“一个事实上的生存状态中的”问题。“此在是作为已经决断者对它加以回答的”
，这毋宁说：在这里，此在是作为事实上决断的、因而为在体上的、人性的和过分人性的此在。 于是，与前引的地方（３７０页）相反，在这里（３０９页）问题被颠倒了过来：
探求此在之可能完整在的问题现在完全摆脱了开始曾指出的品格，它仿佛仅仅是（！）此在分析之理论上的方法论问题，它产生于争取完整此在之圆满实现的努力之中。 开始只是（！）从本体论和方法论上讨论的此在完整性的问题之所以合理，只是（！）由于此一合理之根据来自此在之在体上的（！）可能性。
这种预先下定的决断，即决断选择自己本身（而不是选择并不乏原则性而又在本体论上可以确定的“爱”）
，当然，这是从此在之绝对的、“本己的”和不可超越的“独立性”
，以及与之相对的双重涵义的“本真性”意义上讲的（参阅第一部分５５页）。正是这一点而不是别的什么东西说明了“生存
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２７生存神学与末世论
着的“此在之本真性品格！但是：
试问，从哪里可以得到构成此在之“本真”生存的东西呢？因为没有生存状态的理解，一切对于生存的分析依然是毫无根据的。 对于此在的本真性和完整性所进行的解释的基础不正是可能而又无须对每个人都具有约束力的本体的生存观念吗？生存论上的解释绝不愿意主宰生存的可能性和约束性。 在它借以给予本体论解释以本体根基之生存可能性方面，它自己本身不是也必须作自我解释吗？假定此在之在本质上即可能在，而且它对其最本己的可能性开放着，假定它只是在对这种可能性的开放之中或者不开放之中存在着；那么，难道本体论的解释便可以排除在体的可能性（可能在的方式）而以其他东西为基础，并将此可能性描写于本体论上的可能性之上吗？……关于生存可能性之“强制性的”预先规定，也许是方法论上所要求的，但它是否就摆脱开了自由意愿了呢？既然分析——作为生存上本真的可能在——以预先下定的决断为基础，而下定此一决断的可能性，又是此在本身甚至出于其生存的缘故所要求的，那么这种可能性莫非就是任意一种可能性吗？此在之可能在借以调整与它最突出的可能性——死亡的关系之在的方式是偶然采取的吗？在世具有一种比它的死亡更高一层的可能在吗？
（３１２页）
在这个在《时间与存在》中已得到确定答案的修辞性问
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现象学本体论与新教神学３７
题中，明显而精确地集中表现了（对人的此在的）本体论解释——作为生存论上的解释——之关键性的“先入之见”
；假如说，对人生之基督教的解释抑或非基督教的解释不是在这里，即不是在关于“本真生存”的思想上开其端的话，那么这种解释至少已经放弃了它批评性的对立可能性。 死亡被明确规定为此在之此在最高层次，其中只是揭示出对作为一个“本己”此在之在的解释所提出的第一个开端之最后的结果。这种“本己性”从一开始便被限定在“本真性”之双重涵义上（第一部５５页）
，而死亡作为此在之最本己的可能性，必须从生存论—本体论上加以分析（５９页）。
只有在涉及某种关于此在自身之最本己的可能性时，死亡才“是”
“最高层次”。
只有当人们将它——从生存论—本体论上——理解为此在之最极端的可能性，并将此一可能性看成是本己的可能在时，它才是最高层次。 相反，从其在体上的现实和现实的可能性来看，死亡在生存论上并不重要，所以，在海德格尔的分析中，它按其现实的可能性和现实性明确地从死亡概念中排除了出去。 然而尽管如此，假如本体论上的可能性将在体可能性描写于它的本体论上的可能性之上的话，死亡——就其本体的可能性和现实性而言——在本体论上也并非一无所是！从在体上看，死亡的确是某种不具有“最本己的”可能性的东西，而是每个人在任何时候都真正会碰上的东西，其原因和前提不是他“生存着”
，而是他活着。 但是，这并不排除而是包括下述情况：即便这种与生命有关的死亡，也可能具有本体论上的重要性。但对生存论上的本体论分析来说，它并不重要。自然的必然死亡的本体事实从一开始便被从生存论上的本体
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４７生存神学与末世论
论概念中排除了出去，可能的走向结束的在之完成并不依赖单纯的生命上的在的结束或者“离世”。不过，如此理解和排除死亡这种与生命有关的方面，绝非由于毫无先入之见的观念，“离世”的这种无关重要的方面，从其自身而言，产生于作为本己的可能在的此在所具有的以往起主导作用的生存论—本体论上的重要性。 神学所要求的、对人的生死的纯“客观”的哲学解释，实际上是以关于人的生命之自然属性的确定概念为前提的。 按照这种概念，人的“实质”
（Ｓｕｂｓｔａｎｚ“）
即其“生存（”Ｅｘｉｓｔｅｎｚ“）
，人的生命的“持续”即其“生存着的自我的独立性”
（《存在与时间》，３０３页）。只有当人的实质被置于其生存之中时，或者概括地讲：只有当人的实质被置入自我理解和自我负责的此在�